درس خارج اصول استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع:الحجج الشرعیه/انواع الحکم/_

حکم از جهت مراتب حجیت به اقسامی تقسیم می شود، به لحاظ حجیت حکم یا حجیت ذاتی دارد یا حجیت جعلی و اعتباری.

حجیت ذاتی همان حکم واقعی نفس الامری است که حجیت ذاتی بر آن قائم شده است که علم قطعی و وجدانی است و حجیت علم وجدانی، ذاتی است.

حجیت جعلی آن است که در وجدان ظن بر آن قائم است، خودش حجیت ذاتی ندارد، نیاز به دلیل اعتبار و جعل دارد، این همان قسم دوم از حکم واقعی است که در حقیقت در وجدان مکلف، جز ظن چیزی برای او قائم نیست اما شارع برای آن جعل اعتبار کرده است.

بنابراین اگر دلیلی که بر حجیت آن حکم قائم شده است حجیتش ذاتی باشد این حکم حکمِ واقعی نفس الامری می شود.

س: با این تعریف قطع هم داخل در حجیت ذاتی است ولی قطع یک حکم واقعی ثابت عند الله نیست.

ج: اینطرف قضیه هیچ ضرری به ما نمی زند که حالا کلّ قطع حجةٌ ذاتیة و لکن قد ینکشف الخلاف. لکن کلام ما از آنطرف قضیه است. هر حکم واقعی نفس الامری که برای مکلف به علم و قطع وجدانی ثابت شده باشد مثل صریح آیه شریفه و صریح نصوص متواتره، این را صحیح است که حکم واقعی بنامیم که حجیت آن حجیت ذاتی است.

س: یکی از مصادیق آن، قطع نفسانی و وجدانی مکلف به حکم است ولی این قطع دیگر ثابت عند الله نیست، ممکن است کشف خلاف شود.

ج: این حرف غلط است، برای این که هیچ موقع نص صریح قرآن کشف خلاف نمی شود، آن قطعی که ناشی از ظواهر قرآن است ممکن است در آن کشف خلاف تطرّق دارد. همچنین نصوص متواتری که مدلول آن صریح باشد، در بقیه قطعها امکان کشف خلاف در آن است.

س: اگر کشف خ لاف وجود داشته باشد، پس آن تقسیم شما به حجیت ذاتیه و حجیت جعلیه دچار اشکال است، چون آن قطعی که منشأ آن از غیر این موارد باشد حجیت آن ذاتی است.

ج: خیر، آن حکمی که دلیل آن حجیت ذاتی است(صریح آیه و همچنین صریح نص متواتر) که حکم واقعی نفس الامری را ثابت می کند، و به غیر این دو تا اثبات نمی شود وجداناً، وقتی این ذاتی شد، حجیت آن هم ذاتی است، اما بعضی از حجج و بعضی موارد قطع که در عین حال یک حجیت ذاتی است حاصل شود، کشف خلاف دارد اما از این قبیل که ما عرض کردیم نیست، بالاخره این فرق است.

ببینید در مقابل آن حکم واقعی که به امارات ثابت شد جعلی است، پس این دو تا تقسیم صحیح است، به قرینه تقابل هم شما لحاظ کنید آن که به امارات ثابت می شود دلیل و حجیت آن جعلی است ، لکن آن که به صریح آیه یا صریح نصوص متواتر که قطع وجدانی می آورد، این دیگر جعلی نیست،لذا این تقسیم و مقابله صحیح است.

هر دو قسم حکم واقعی ، حکم ثانوی و اولی دارد، آیه شریفه:﴿ما جعل عليكم في الدين من حرج﴾[1] «ما جعل علیکم» صریح در غیر مشروح بودن است، چیزی که جعل شرعی به آن تعلق گرفته باشد می شود بگوییم این مشروع است؟ امکان این را دارد؟ خیر، احتمال این هم نیست اصلا، لذا صریح است در حکم ثانوی، یعنی حرمت یا عدم جواز یا غیر مشروعیت فعل حرجی، این از آیه شریفه به صراحت استفاده می شود در حالی که حکم ثانویه است.

در روایات هم همینطور است ، مثلا «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، این اماره است و آیه صریح نیست، روایت آن هم در حد تواتر نیست، مستفیضه است لذا اماره می شود و حکم ثانوی را دارد، غالب احکام ثانوی از سنت استفاده می شود، بعضی از آنها از کتاب است، ﴿فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه﴾ [2] ، که حکم ثانوی است و صریح در جواز است(لا إثم علیه) و این حکم واقعی نفس الامری ثانوی است، همینطور بعضی از حکمهای واقعی ثابت بالامارات از قبیل ثانوی می باشد، بقیه همه اولی و خیلی زیاد هستند.

حکم ظاهری (قسم دوم حکم واقعی) به لحاظ این که چون ظرف آن ظرف جهل به واقع است وجداناً، این حکم ظاهری می شود زیرا وجداناً به واقع علم ندارد، دست او از واقع کوتاه است، کسی که علم وجدانی (به صریح آیه یا نصوص متواتر) ندارد بر او جاهل صادق است زیرا ظن را علم نمی دانیم و علم برای او حاصل نیست، منتهای مراتب دلیل قطعی اعتبار قائم می شود این ظن را در حکم علم قرار می دهد، این می شود عالم تعبدی و علم تعبدی حاصل می شود لذا این حکمی که مستفاد از این امارات می شود حکم ظاهری می شود به این لحاظ، ولو این که لسان این إخبار به واقع است و مؤدای آن حکم واقعی است و حکم واقعی را اثبات می کند، صحیح است می گوییم مؤدای امارات احکام واقعی هستند، اما چون در ظرف ظاهر است و در ظرف جهل به آن حکم واقعی نفس الامری است، لذا از این جهت حکم مؤدای امارات را می توانیم بگوییم احکام واقعیه ثابت فی ظرف الظاهر است و حکم ظاهری به این لحاظ است، بله حکم ظاهری هم می توانیم بگوییم.ظاهری یعنی این که واقعی نفس الامری نیست.

ولی در عین حال احکام واقعی است که به امارات ثابت می شود در ظرف ظاهر، اما عند الاطلاق فقها و اصولیین که می گویند حکم ظاهری، چون کثیر الاستعمال است این حکم ظاهری در مفاد اصول عملیه، در آن که در مؤدای آن، در لسان دلیل آن شک اخذ شده است، عند الاطلاق به این منصرف است.

س: لسان امارات دو گونه است، مثلا یکی این است که می گوید ثمن العذرة سحتٌ، اما یکی دیگر است می گوید کل شیء طاهر، عرض ما این است که این جنس امارات گاهی وقت نازل منزله بیان واقع است ولی بعضی از آنها مثلا نازل منزله بیان حکم تکلیف و مکلّف است.

سوال: این که کل شیء لک حلال، این را عرض کردیم چون در آن جهل اخذ شده است از قبیل حکم ظاهری قسم دوم می شود، می شود حکم ظاهری دوم، چون جهل در لسان آن اخذ شد است، کل شیء لک حلال حتی تعلم، حتی تعلم غایت است، مغیای آن جهل است، پس جهل در لسان دلیل اخذ شده است، این می شود حکم ظاهری اما حکم ظاهری تکلیفی، روشن است، واضح است، اما ثمن العذرة سحتٌ وضعی است، تازه ظاهری هم نیست، واقعی است، به اماره ثابت شده است منتها از قبیل قسم دوم از احکام واقعیه است و قسم اول از احکام ظاهریه است.

منشأ این تقسیم بندی ها در اماره است، عرض کردیم در لسان آن اماره اگر جهل یا شک اخذ شود این از قبیل قسم دوم از احکام ظاهریه می شود، اما اگر در لسان آن جهل و شک اخذ نشده باشد، اخبار از واقع بدهد، این از قسم دوم از واقعیه و قسم اول از ظاهریه می شود، ثمن العذرة سحتٌ از همین قبیل است، در عین حالی که نظر دارد به حکم وضعی اما حکم وضعی که از قبیل حکم واقعی قسم دوم و ظاهری قسم اول است، این تابع لسان اماره است.

س: «إذا شککتَ فابن علی الاکثر» این چطور؟

ج: این هم فرقی ندارد، همه همین است، دقت کنید، همه اینها اصل است، اصول عملیه چهار تا بودند، اما اصولیین گفتند از این اصولی که اینطور می گویید بحث نکردیم در اصول چون اینها فراگیر نیستند.

تعریف حجت

دو تعریف عمده در بحث حجت داریم، یکی منجّزیت و معذّریت، منجّز یعنی وقتی که مکلف امر را امتثال می کند از دو حال خارج نیست، این امتثال امر او یا مصادف با واقع است و کشف خلاف نمی شود، این می شود منجّز (متحتّم)، یعنی ما یوجب تحتّم الثواب.

اما اگر کشف خلاف شد کلام این است که آیا این اماره می تواند معذور و معذّر باشد؟ اگر عذر باشد، در اصول اجزاء می شود، اما اگر چنانچه معذّر نباشد یعنی مجزی نیست. بحث است که آیا امارات مجزی است؟ در علم اصول اختلاف است. در اصول عملیه هم اختلاف است و لکن در اصول عملیه مشهور قریب به اتفاق بر اجزاء هستند اما در امارات نه، اختلاف شدید است، ما در آنجا اجزاء را ترجیح دادیم.

در هر حال معذّریت در فرض کشف خلاف است. منجّزیت در فرض عدم کشف خلاف است. پس حجت بودن در اینجا یعنی حجةٌ علی استحقاق الثواب عند عدم کشف الخلاف، حجةٌ علی المعذریة عند کشف الخلاف.

این تعریف کأنّ مشهور است، اکثر اصولیین حجت را به همین منجزیت و معذرت معنا کردند، لکن برخی به «ما یُثبت متعلقه» تفسیر کردند.

ما تعریف دومی را ترجیح دادیم، چون أعم از کشف خلاف و عدم کشف خلاف می شود، یثبت متعلقه یا در ظرف ظاهر یا در ظرف واقع است یا این علم و قطع وجدانی است که یثبت متعلقه وجداناً، یا امارات شرعیه است که یثبت متعلقه تعبداً، فرقی بین این موارد نمی کند.

*عقلاء چندان با معذریت و منجزیت مأنوس نیستند بلکه با اثبات متعلق مأنوس هستند و لذا حجت را حجت نامیدند زیرا مطلوب مورد نظر شخص را اثبات کند، «ما یصح الاحتجاج به لإثبات المطلوب».

همه جا تعبد در کار نیست که منجزیت و معذریت معنا داشت باشد، این تعریف أعم است و فراتر از دائره و گستره منجزیت و معذریت است و مطلق مواردی است که احتجاج شود، چه منجزیت و معذریت در آنجا مطرح باشد، چه ثواب و عقابی در کار باشد یا نباشد. این است که این تعریف به ارتکاز عقلاء و به قانون محاوره اقرب است.

* علی أی حال حجیت قطع ذاتی است، قابلیت جعل ندارد به هیچ وجه، ما هیچ موقع نگفتیم قابلیت جعل دارد ولی منجزیت و معذریت قابلیت جعل دارد، فلذا این باز یکی دیگر از مؤیدات ما است که ما یثبت متعلقه چه این که نیاز به جعل داشته باشد و چه نیاز به جعل نداشته باشد، البته آنجا قطع منجز و معذر ذاتی است.

آنهایی که تعریف کردند و گفتند منجز و معذر گاهی ذاتی است گاهی جعلی است، آنها هم جواب دادند، ولی مع ذلک ما گفتیم نیاز به جعل ندارد، هیچکس نمی تواند بگوید حجیت قطع نیاز جعل دارد.

اما کلام این است که آیا شارع می تواند منع کند از عمل به قطع کند؟ بله، بعضی موارد می تواند از عمل به قطع منع کند، مثل قطع حاصل از اسباب غیرمتعارف.

س: یک نوع محدودیت برای قطع است؟

ج: بله، «ما یثبت متعلقه» هم همینطور است، یعنی شارع در اینجا اثبات متعلق را منع کرده است، ، می گوییم ما یثبت متعلقه إما عقلاً أو شرعاً أو وجداناً أو اعتباراً، همه اقسام را گفتیم، پس این تعریفی است که جامع همه اینها می تواند باشد.

س: کبری« کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » باید کنار دلیل عقلی بیاید، آن عقل به تنهائی نمی تواند حکم شرعی را برای ما ثابت کند.

ج: هر چه که شما در باب قطع بگویید که نیاز به جعل ندارد، ما یثبت متعلقه تارةً نیاز به جعل ندارد. آن جایی که شارع حق منع دارد و می تواند منع کند، ما یثبت متعلقه را هم منع می کند، یعنی وقتی منع آن را از شارع فهمیدیم یعنی لایثبت فی موارد المنع.

مناط اعتبار حجیت

*مناط اعتبار حجیت، باید منتهی شود به دلیل قطعی، ظن خود فی نفسه بذاته حجیت ندارد، مثل خبر ثقه و قول لغوی، شهرت، و حتی سیره، (کلیه امارات). اینها وجداناً ( با قطع نظر از ادله اعتبار) و بذاته علم برای انسان نمی آورد یعنی در نفس خودمان که مراجعه می کنیم لایزال یک احتمال خلاف در کنار آن است، این احتمال خلاف را دلیل اعتبار وجدانا رفع نمی تواند بکند.

دلیل اعتبار یک امر اعتباری است، پس تصرف تکوینی پروردگار نیست، اگر می خواهد وجداناً رفع کند یعنی اراده تکوینی پروردگار می بایست تعلق بگیرد هر جائی که ما ظن پیدا کردیم این را به علم تبدیل کند، آنجا دیگر احتمال خلاف وجداناً رفع می شد، دیگر در صقع نفس ما اصلا احتمال خلافی وجود نداشت، ﴿«إذا أراد الله شیئاً أن یقول له کن فیکون»﴾[3] ، ولی اینجا دلیل اعتبار است، اراده تکوینی نیست لذا لایزال در همه مواردی که دلیل اعتبار قطعی بر حجیت امارات قائم شده است اما احتمال خلاف وجداناً در صقع نفس از بین نمی رود، شارع می گوید به احتمال خلاف اعتنا نکن و با آن معامله حجت کن و ترتیب اثر بده، والا اگر دلیل قطعی برای حجیت امارات نباشد استدلال به این امارات جایز نیست. لذا قول لغوی را باید فحص شود که دلیل اعتبار آن چیست، در لسان شرع آمده است که قول لغوی حجت است یا سیره عقلائی است که شارع سکوت و امضا کرده است در عصر خودش و این مورد امضا و تأیید است که دومی است، چون خود ائمه علیهم السلام گاهی به قول لغت استدلال کردند، در نصوص فراوان است، مثلا می گوید شاغول و ما الشاغول، حضرت شاغول را معنا می کند به همین معنای لغوی و ارتکازی.

* برای ظنون معتبره دو دلیل ما می توانیم استدلال کنیم، یکی سیره عقلاء که ردعی از جانب شارع نرسیده است (عدم الردع یکفی)، مرحوم آقای خوئی در حجیت خبر ثقه به همین استدلال می کند، اصلا به نصوص استدلال نمی کند.

دلیل دوم اطلاقات ادله لفظیه است که جعل حجیت کرده است، مثلا برای خبر ثقه به « فإنه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ونحملهم إياه إليهم»[4] و « أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني؟ فقال: نعم.» [5] یعنی حجیت قول ثقه بین امام و راوی مفروض عنه بوده است، از موضوعی سؤال می کند که آیا ثقه است تا معالم دینم را از او بگیرم؟ حضرت می فرماید بله او ثقة است، یعنی نه امام شک دارد نه راوی و سائل شک دارد در حجیت خبر ثقه، این خودش دلالت بالفحوای قطعی دارد بر حجیت خبر ثقه، این اطلاقات ادله است.

* مدعی ممکن است بگوید در فرض این که متمکن از تحصیل علم هستید باز هم این امارات حجت است؟ جواب ما این است که بله، چون هم در سیره عقلاء منتظر علم نمی شوند و خبر ثقه را اخذ می کنند و خودش را زحمت نمی دهد برود علم کسب کند و هم در سیره متشرعیه اینگونه است. یک سائل تکلیف خودش را وقتی از زراره سؤال می کرد، همان را می گرفت، دیگر نمی رفت به خودش زحمت بدهد برود به منزل امام صادق علیه السلام و از او سؤال کند، به آن اصحابی که ائمه علیهم السلام به اینها ارجاع داده بودند از ثقات روات، اصحاب آنها را می گرفتند، دیگر نمی رفتند این سؤال را از امام صادق علیه السلام در منزل او بپرسند.

این سیره قطعیه اصحاب و سیره متشرعه بوده است که اینها عمل می کردند.

اینکه اشکال شود که اینجا متشرعه بما هو متشرعه نیست و سیره عقلاء است و اینجا موضوعت ندارد، این حرف دیگری است ولی لااقل بین اصحاب این سیره بوده است.

دلیل دیگر اطلاق ادله لفظی است، « أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني؟ فقال: نعم.» [6] و « فإنه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ونحملهم إياه إليهم»[7] اطلاق دارند، چه این که متمکن از تحصیل علم وجدانی باشد یا نباشد، چه این که شما متمکن از علم تفصیلی باشید یا نباشید. پس بنابراین حرف یک عده از اخباریین این است، می گویند امارات ظنیه آن زمانی حجت است که متمکن از تحصیل علم نباشید، این غلط است و درست نیست. به همین دو دلیل بلکه سه دلیل، سیره عقلاء، سیره اصحاب ائمه علیهم السلام، اطلاق ادله لفظی، همه اینها کافی است برای این که اثبات کند متمکن و متیسّر از تحصیل علم تفصیلی وجدانی باشی یا نباشی، مگر این که علم وجدانی مخالف باشد، اگر باشد که خب آن اصلا اعتبار ندارد.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.