درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: التسامع و الشیاع

بحث ما درباره ی مسئله ی حکم به شهادت بیّنه و ید و استصحاب بود، استصحاب اصل است و ید و بیّنه از اماراتند.

دیروز عرض کردیم که مقتضای قاعده‌ی اولیّه عدم جواز شهادت به کلیّه‌ی امارات است فضلاً از اصل زیرا نص و فتوی متّفقند بر اعتبار علم حسّی، و بیّنه و ید گرچه به طریق حسّ هستند اما برای کسی که بیّنه به او خبر داد، علم وجدانی قطعی حاصل نمی‌شود فلذا گفتند امارات ظنّیه چون آن چیزی که فقط از اینها وجداناً حاصل می‌شود ظنّ است و چون دلیل اعتبارش قطعی است لذا حجیّتش قطعی می‌شود، ظنّیة الطریق لا ینافی قطعیّة الحکم، کما اینکه در معالم هست و محقّق و دیگران نقل کردند یعنی ولو اینکه این امارات وجداناً فقط افاده‌ی ظنّ می‌کنند اما چون دلیل اعتبار اینها قطعی است لذا حکمی که از اینها ثابت می‌شود، قطعی می‌شود، قطعی بودن حکم به خاطر قطعی بودن این امارات نیست بلکه به خاطر آن دلیلی است که بر اعتبار آن امارات قائم شده است، پس بنابراین این علم حسّیِ قطعی برای شخص نمی‌آورد در حالی که نصوص باب شهادت دلالت کردند بر اینکه علم حسّی قطعی معتبر است.

عرض کنم خدمت شما که این مقتضای قاعده است.

اصل هم که جای خود دارد زیرا استصحاب آن شبهه و شکّی را که در موضوعش أخذ شده، وجداناً که برطرف نمی‌کند بلکه دلیل قطعی استصحاب که خودش دلیل است و شرعاً حجّت است، می‌گوید این شرط در حکم علم است تعبّداً پس بنابراین استصحاب هم قطعاً آن علمِ قطعیِ وجدانی را نمی‌آورد و این روشن و واضح است.

نتیجه این می‌شود که وقتی اینطور شد لایزال در مجرای استصحاب آن شبهه وجداناً مرتفع نمی‌شود پس بنبابراین الحدود تدریء بالشبهات اینجا می‌تواند دلیل واقع شود زیرا داخل در شبهات می‌شود لذا اگر حتّی بیّنه اگر واقع شد داخل در شبهات می‌شود فضلاً از استصحاب زیرا بیّنه هم همینطور است چون بیّنه که خودش علم آور نیست و این شبهات مقصود در مقابل علم قطعی است، در استصحاب هم که شبهه وجداناً باقی است، پس آن هم می‌تواند در اینجا ما استدلال کردیم در مواردی که از قبیل حدود باشد.

پس این مقتضای قاعده است که نه استصحاب و نه بیّنه و نه ید برای شهادت حجیّت ندارند و قابل استناد نیستند و لکن کلام در اینست که روایاتی وجود دارند که انسان وقتی به ظاهر این روایات نگاه می‌کند و ما باشیم و این روایت و با قطع نظر از آن ادلّه ای که در باب شهادت واقع شده است، ظاهرش اینست که شهادت به ید جائز است و شهادت به استصحاب هم جائز است، ما این 2 روایت را می‌خوانیم که عرض کردیم یکی از این 2 روایت در باب کیفیّت حکم است و در این مورد است که راوی سوال می‌کند ما دست شخصی متاعی میبینیم که می‌فروشد، ما از او می‌خریم، آیا می‌توانیم؟ با اینکه احتمال می‌دهیم برای او نباشد، علم که نداریم، چطور از دست او می‌توانیم بخریم؟ که حضرت جواب می‌دهد.

متن روایت: (وسائل الشیعه باب 25 از ابواب کیفیّت حکم حدیث 2)، سوال کرده از حضرت از جواز الشهادة بما فی بد هذا الرجل که ما می‌توانیم به آن شهادت دهیم یا خیر؟

این معتبره ی حفص بن غیاث است زیرا در سندش قاسم بن یحیی واقع شده است که توثیق صریح ندارد و کسی نگفتن قاسم بن یحیی ثقةٌ و لکن هیچکسی هم تضعیفش نکرده و مع ذلک ایشان کثیر الروایة است و از مشاهیر است و روایات زیادی دارد، کتاب هم دارد، و بناء ما بر اینست که اگر چنانچه کسی از مشاهیر روات باشد، اصحابِ ائمه علیهم السلام با توجه به شدّت احتیاطی که در نقل داشتند و جرح و تعدیل می‌کردند، اگر چنانچه در یک شخص مشهوری که زیاد روایت از او نقل می‌کنند و کتاب دارد، ضعفی باشد، معلوم می‌شود ولی هیچ شخصی حتی آن کسی که دعبش بر طعن است نسبت به او طعنی وارد نکرده است و همین کافی است که لو کان فیه طعنٌ و قطعٌ لَبان، همین اطمینان می‌آورد که در مورد او قدحی نبوده که نگفتند، سوال: قاسم بن یحیی کسی نیست که در طبقه ی حفص بن غیاث باشد و از او روایت نقل کند لذا بعضی گفتند که این قاسم بن محمد است در تهذیب هم قاسم بن محمد آمده و آقای خوئی هم نظرش همین است!!! جواب: خیر قاسم بن یحیی در طبقه ای است که امکان نقلش از غیاث هست و قاسم بن محمد جوهری اصفهانی هم اگر باشد باز هم این روایت معتبره است زیرا قاسم بن محمد هم یدور بین قاسم بن محمد جوهری و قاسم بن محمد اصفهانی، که ما قبلاً گفتیم و به ادله ای اثبات کردیم که این همان قاسم بن محمد جوهری است و او هم از مشاهیر است و قدحی در مورد او نرسیده و لکن در اینجا وقتی نگاه به طبقه اش کنیم، میبینیم امکان نقل قاسم بن یحیی از حفص بن غیاث هست.

لکن این که ما می‌گوییم معتبره است، روایتش 2 سند دارد: یکی طریق شیخ و کلینی است و یکی طریق صدوق، ما طریق صدوق را نوشتیم که ضعیف است و لکن آن که طریق شیخ و کلینی است صحیح است و فقط اشکالش در قاسم بن یحیی است که عرض کردیم معتبر است، پس این روایت سنداً معتبره است.

روایت حفص بن غیاث

«عن حفص بن غیاث عن ابی عبدالله(ع) قال له رجلٌ اذا رأیتُ شیئاً فی یدی رجلٍ يجوز لي أن أشهد أنه له؟(اگر چنانچه شیئی در دست کسی باشد، ما می‌توانیم شهادت دهیم که برای او است و ملک او است؟) قال(ع): نعم(حضرت فرمود بله، این عبارت ظهور در این دارد که ید می‌تواند دلیل شهادت واقع شود، اینکه راوی وسال می‌کند می‌توانیم شهادت دهیم که ملکش است؟ حضرت فرمود بله، این ظهور در این دارد ید دلیلِ شهادت واقع می‌شود)، قال الرجل: أشهد أنه في يده ولا أشهد أنه له فلعلّه لغيره(آن چیزی که من میبینم اینست که این در یدش است اما اینکه مالک بود و چطور خرید و معامله کرد را من ندیدم و ممکن است برای غیرش باشد) فقال أبو عبد الله عليه السلام: أفيحل الشراء منه؟ (آیا از او می‌توانی بخری یا خیر؟ وقتی می‌توانی از او بخری فرع بر اینست که ملکش است) قال: نعم، فقال أبو عبد الله عليه السلام: فلعله لغيره فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكا لك ثم تقول بعد الملك هو لي(بعد از اینکه خریدی می‌گویی برای من است) وتحلف عليه ولا يجوز أن تنبسه إلى من صار ملكه من قبله إليك؟(یعنی دیگر نمی‌توانی به مالک سابق نسبت دهی که ملک او است بعد از اینکه از جانب او به تو منتقل شد، چطور نمی‌توانی نسسبت دهی که ملک او است و به خودت می‌گویی ملک من است و قسم می‌خوری، همانطور شهادت هم می‌توانی بدهی) ثم قال أبو عبد الله عليه السلام: لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق[1] (اگر این نباشد نمی‌شود سوق مسلمین پایدار باشد و اختلال نظام در بازار مسلمین ایجاد می‌شود زیرا با این احتمال اکثر خرید و فروش ها ممنوع می‌شود و بازار تعطیل می‌شود).

همانطور که ملاحظه می‌کنید در این روایت همان «نعم» که حضرت فرمود کافی است که می‌توانی شهادت دهی و بعد راوی اشکال کرده و حضرت جواب دادند، این روایت را وقتی ما در کنار آن روایات می‌گذاریم که در شهادت علم حسّی مثل علم به شمس و کف معتبراست و همچنین اجماع اصحاب هم بر آن است و نص و فتوی متّفق هستند، باید این روایت بر یکی از این 2 مَحمِل حمل شود، یک محمل در متن تحریر آمده است: « نعم تجوز الشهادة بملکیّة الظاهریّة مع التصریح به بأن یقول هو ملکٌ له بمقتضی یده»، به مقتضای ید این ملکش است، همان ملکیّت ظاهری که برای خرید و فروش کافی است، پس مقصود روایت، شهادت به همین ملکیّت ظاهری به مقتضای ید است نه ملکیّت واقعی، این یک توجیه و حمل است، ما باشیم و خودِ این روایت لو خُلِّی و طبعها، این روایت ظهور در ملکیّت واقعی دارد، متفاهم عرفی اینست ولی با توجّه به آن نصّ و فتوایی که قبلاً گفتیم اتّفاق دارد در اینکه باید علم حسّی باشد مثل علم به کف، آن قرینه می‌شود که ما باید از ظاهر این روایت دست بکشیم و آن را بر ملکیّت ظاهری حمل کنیم، در آنجا چون شهادت به تحقّق مشهود علیه واقعاً بود، این واقعاً حمل بر ظاهری می‌شود، کما اینکه تنزیل حضرت به قضیه ی «کیف یجوز تشتریه؟» بر ملکیت ظاهری حمل می‌شود زیرا ملکیت ظاهری کافی است، این تشبیه حضرت می‌تواند مویِّد باشد، یعنی این از باب همان دلیلی است که شما می‌توانید بخرید، اینکه می‌توانید بخرید بنابر کدام ملکیّت است؟ملکیّت ظاهری، همین که ید باشد کافی است، به همین می‌توانی به این کیفیّت شهادت دهی، پس این حملِ تحریر درست است زیرا قرینه ی داخلیه هم دارد.

یک حمل دیگری هم گفتند و حمل درستی هم هست اینست که: مقصود حضرت آنجایی است که محفوف به علم باشد، لکن این حمل یک نقص دارد، اگر محفوف به علم باشد داخل در علم می‌شود یعنی می‌خواهیم بگوییم آن یدی که محفوف به علم قطعی است و علم قطعی می‌آورد، مقصود حضرت اینست که به این می‌توانی شهادت دهی، آنوقت ما می‌توانیم ید را اضافه کنیم مثل استفاضه را که اضافه می‌کردیم!

این حمل اولاً یک اشکال داخلی دارد و ثانیاً یک اشکال خارجی دارد!

اشکال داخلی در خودِ نص است زیرا راوی گفته« لعلّه لغیره» خودش احتمال اینکه برای غیر باشد را داده است، پس علم قطعی را از فرض کلامش خارج می‌کند.

اشکال خارجی هم اینست که اگر ما بگوییم مقصود در اینجا علم قطعی است، مخالف با اتّفاق اصحاب است چون در اتفاق اصحاب گفتند اولاً علم حسّی وجدانی ولی این علم حسّی نیست زیرا دیروز عرض کردیم که علم حسّی اینست که شخص ببیند که فروشنده خودش آن چیزی را که در دستش است احیاء کرده باشد یا اینکه در حال خرید و فروش از آن مالک اصلی و یقینی او را دیده است، اینها اسباب حسّ می‌شوند، اما اینکه به مجرّد اینکه در دستش باشد، آن چیزی که حسّ می‌شود اینست که در دستش است اما اینکه ملکش باشد را حسّ نمی‌کند فلذا این از مصبّ اجماع و اتّفاق خارج است، هم اتفاق هم آن علم به کف هم خارج است فلذا این مشکل می‌شود،

پس اشکال داخلی اینست که در اینجا علم، مخالف فرض راوی است که می‌گوید «فلعله لغیره» و اشکال خارجی هم اینست که اگر هم ما به یک قرینه ای فرض کنیم علم حاصل شده است، این علم، آن علم حسّی نیست مگر اینکه شما بگویید علم حسّی به واسطه است که جوابش اینست که: درست است که علم حسّی به واسطه است مثلاً به واسطه ی اینکه ید را حسّ کرده است ولی این خارج از مصبّ اجماع فقهاء است چون در آنجا استفاضه آن هم فقط در باب نَسَب یا استفاضه ای که مفید علم باشد گفتیم مورد اتفاق است، دیگر در مطلق اماراتی که موجب علم شود گفتیم اتفاقی نیست بلکه اتفاق بر خلافش است مثل خبر واحد محفوف به قرینه ی قطعیه، آن هم حسّ ازطریق سمع است و این حسّ به واسطه ی رویت ما فی الید است، خلاصه این خارج از متیقّن مصب اجماع است و همین که نصوصی که دلالت بر این داشته باشند خفاء دارند زیرا این مانند آن استفاضه ای که کالشمس فی رابعة النهار باشد، نیست، پس دارای مشکل است

پس اولی در حمل این روایت، همان حمل تحریر است که اینجا علم نیست لکن شهادت، شهادت به ملکیّت ظاهری است و مقصود حضرت همین است.

سوال: شهادتی که نیاز به علم حسّی دارد، شهادت در محکمه است، روایت حفص شهادت در محکمه نیست، در بازار می‌خواهد مطمئن باشد که مال برای شخص است!

جواب: در محکمه و غیر محکمه فرقی ندارد، آن نصوصی را هم که داشتیم که در شهادت معتبر است، بحث محکمه نبود، مطلق شهادت است و اختصاص به محکمه و غیر محکمه ندارد، وقتی جائز شد که شخص شهادت دهد که این مال آن شخص است، دیگر فرقی بین محکمه و غیر محکمه نیست.

روایت دومی است که ظاهرش اینست که به استصحاب می‌توان شهادت داد، آن روایت در باب 17 از ابواب شهادات است، 2 روایت است، 2 و 3، بنده روایت 3 را می‌خوانم چون دلالتش اوضح است ولی روایت دوم دلالتش خِفاء دارد، وقتی جواب این روایت داده شد، روایت دوم هم جوابش روشن می‌شود.

این روایت سوم موثقه ی معاویة بن وهب است، موثقه بودنش به خاطر معاویة بن وهب نیست بلکه به خاطر راوی عامّی است که در سند واقع شده است و آن حسن بن محمد بن سماعه است.

روایت:

« وباسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أحمد بن الحسن وغيره عن معاوية بن وهب، ولا أعلم ابن أبي حمزة إلا رواه عن معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الرجل يكون له العبد والأمة قد عرف ذلك(یک شخصی است عبد و أمه دارد و همسایه هایش و آشنایانش میدانند و بین مصاحبینش معروف است) فيقول: أبق غلامي أو أمتی( خودش ادعا می‌کند غلام من یا أمه ی من از دستم فرار کردند، قضیه اینست که اگر او بگوید که فروخته است، تبعاً قاضی این حق را ندارد که حکم کند که عبد و أمه را به الزام در اختیار او بگذارند، ولی اگر فرار کرده باشند، قاضی وظیفه دارد به الزام عبد و أمه را در اختیارش بگذارد چون عبدش است و فرار کرده و قاضی حکم می‌کند که این 2 را به صاحبشان برگردانند، اما وقتی شخصی به مخاصمه ی با این مولی بیاید و بگوید که اینها فرار نکردند و این مولی این2 را به من فروخته است ولی این مولی می‌گوید این عبد و امه من که در دست این شخص هستند، از دست من فرار کردند، بینشان اختلاف است، فرض این روایت در اینجا است) فيكلفونه القضاة شاهدين بأن هذا غلامه أو أمته(قضات می‌گویند اگر تو راست می‌گویی و ادعا می‌کنی که این 2 فرار کردند باید شاهد بیاوری که شهادت دهند که این 2 فرار کردند و هرگز آنها را نفروخته است) لم يبع(مالک آن ها را نفروخته) ولم يهب(و هبه هم نکرده است، حال این شخص نزد ما آمده است و می‌گوید شما رفیق من بودید و می‌دانید اینها عبد و امه ی من بودند و از دست من فرار کردند، بیاید شهادت بدهید) أنشهد على هذا إذا كلفناه؟(سائل می‌گوید آن چیزی را که ما دیدیم اینست که اینها یک زمانی عبد و أمه اش بودند، بین مردم معروف بود که او یک عبد و امه دارد اما اینکه او فروخته یا فرار کردند را نمی‌دانیم و ندیدیم، فقط همین مقدار را سائل گفته ما میدانیم و برای ما معروف و معلوم است که او عبد و امه ای داشته است، آیا می‌توانیم الان شهادت دهیم که این عبد و امه ملکش هستند؟استصحاب می‌گوید این ملک باقی است) قال علیه السلام: نعم(می‌توانی در این فرض شهادت دهی که این عبد و امه مال اوست و ملک او است و نه فروخته و نه هبه کرده است»[2]

تقریب استدلال به این روایت اینست که استصحاب برای شهادت حجّت است به این بیان که در این فرضی که امام فرمود: می‌توانی شهادت دهی، دلیلی جز اینکه آن شخص سائل می‌دانسته این مولی قبلاً عبد و امه ای داشته، ندارد و این بیع و هبه را از او ندیدند ولو اینکه فرار کردنش را هم ندیده باشند. خصمی که می گوید که به این خصم هبه شده یا خریده شده، را این شاهد ندیده است. باید شهادت دهند که این دوتا ملک او هستند و نفروخته و نه هدیه داده است، این فقط استصحاب است، زیرا ملکیتشان معلوم بود و عدم بیع و هبه هم معلوم بود، الان می خواهند به معلوم سابق شهادت بدهند، پس شهادت به استصحاب جایز است، سند روایت درست است و ظهورش در این است.

اما این را اینگونه حمل می کنیم: موارد استصحاب جایی است که شکی وجود داشته باشد، اما اگر چنانچه علم سابقی داشت و عادتا و غالبا افراد علمی را که دارند شک نمی کنند مگر یک سببی در بین باشد. برای این شاهدها شک و شبهه به وجود نیامده و علم سابق وجود دارد، غایت مدلول این روایت این می شود: جایز است به علم حسی سابق شهادت دهند در صورتی که شک و شبهه ایجاد نشود و فرقی بین علم سابق و علم فعلی آنها به وجود نیامده است و دعوت به شهادت برای او شک و شبهه ایجاد نمی کند و ملازمه ای بین دعوت به شهادت و ایجاد شک وجود ندارد.

ممکن است بگوییم که این شاهد به ملکیت ظاهری شهادت دهد، همانطور که در ید بیان شد.

علم قطعی حسی که در نصوص آمده است و دخیل در شهادت است چه اینکه از سابق باقی باشد چه اینکه مقارن شهادت حاصل شود که اغلب افراد به علم فعلی شهادت می دهند.

بهرحال این روایت چون مخالف نص و فتوی است که علم حسی قطعی معتبر است اینگونه حمل می شود.

«کلما غاب من ید المرء .... یا غاب عنک لم تشهد به» این حمل بر جایی می شود که علمش زایل شود. وقتی شخصی امه ای داشت و مطلع شد که غایب شده است، علمی که به ملکیت داشت زایل شده، اگر علم سابق زایل شود شهادت جایز نیست، اما اگر علم باقی باشد شهادت جایز است.

هرچند این روایت بر این حمل ما دلالت می کند، اما دلیل اصلی بر اینگونه حمل همان نصوصی است که دلالت بر جواز شهادت به علم حسی قطعی است.

اگر شک حاصل شود دیگر علمی هم وجود ندارد، چه برسد که علم حسی قطعی باشد، و قطعا اینجا علمی که زایل شده باشد مقصود نیست.

مسألة 4): يجوز للأعمى و الأصمّ تحمّل الشهادة وأداؤها إذا عرفا الواقعة، وتقبل منهما، فلو شاهد الأصمّ الأفعال جازت شهادته فيها، وفي رواية: «يؤخذ بشهادته في القتل بأوّل قوله، لا الثاني»، و هي مطروحة. ولو سمع الأعمى، وعرف صاحب الصوت علماً، جازت شهادته. وكذا يصحّ للأخرس تحمّل الشهادة وأداؤها. فإن عرف الحاكم إشارته يحكم، و إن جهلها اعتمد فيها على مترجمين عدلين، وتكون شهادته أصلًا. ويحكم بشهادته.[3]

در اعمی، لاخلاف است و اتفاق اصحاب است که اعمی می تواند شهادت بدهد، منتهی قدر متیقن مورد شهادت از مسموعات باشد و از مبصرات نباشد، اگر امری باشد که قابل شنیدن نباشد و دیدن باشد، اصلا امکان حصول علم قطعی برای این اعمی وجود ندارد.

بین صاحب جواهر و صاحب ریاض یک اختلافی در این بحث وجود دارد، صاحب ریاض گفته فقط در مسعموعات حجت است، در مبصرات به هیچ وجه شهادت اعمی حجیت ندارد، اما صاحب جواهر گفته حتی در مسموعاتی که هم مسموعات هست و هم مبصرات حجت است.

1 – مسموعات فقط

2 – مبصرات فقط

3 – مسموعات و مبصرات با هم.

مثلا در عقد، هم صدای عاقد و طرفین عقد مسموع است و هم اگر ببیند مجلس عقد هم معلوم است، مثلا هم پدر زوجه آمد و پدر زوج آمد و زوج و زوجه آمدند و ... بهرحال علم پیدا کرد به انجام عقد.

اگر مسموعات و مبصرات بودند قطعا می توان شهادت داد، درست است که مبصرات هم هست اما این به سمع آنرا حس کرده و می تواند شهادت دهد، غایه الامر لافظ را نمی بیند تطبیق نمی تواند کند، مثلا اصل عقد را بینهما شنیده، و عاقد و معقود را نمی بیند، صاحب جواهر گفته اینجا دو نفر عدل می توانند شهادت بدهند برای این شخص، که صاحب این صدا، فلانی است و این شخص می تواند شهادت بدهد که عقد بین فلانی و فلانی صورت گرفته است، اصل صدا را با سمع و هویت را به وسیله تعریف دوتا عدل ثابت شده است.

«أما الأعمى فتقبل شهادته في العقد قطعا ، لتحقق الآلة الكافية في فهمه (بعت و اشتریت را شنیده) ، فان انضم إلى شهادته معرفان جاز له الشهادة على العاقد مستندا إلى تعريفهما ( شهادت بدهد فلانی با فلانی عقدشان بسته شده است و هویت اشخاص به سبب تعریف این شهود عدل است ) كما يشهد المبصر على تعريف غيره(همانطور اگر بینا بود می توانست شهادت بدهد الان هم می تواند شهادت بدهد ) ويكون شاهد أصل لا فرع بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به في الرياض ، بل عن ظاهر السرائر الإجماع عليه ، وفي الكفاية قالوا : ولعله لإطلاق‌خبر‌.[4]

اگر از قبل علم نداشته باشد، باید به شهادت او، دوتا معرف برای لافظ ضمیمه شود. اگر شخصی قبل از نابینایی علم داشته باشد نیاز به معرف هم ندارد، اما عبارت صاحب ریاض با عبارت صاحب جواهر اختلافی دارد، زیرا ایشان می گوید شهادت اعمی، در مبصرات مطلقا حجیت ندارد.