درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: حکم التعذیب و الالزام فی الاقرار

اقرار مأخوذ به الزام و و تعذیب

مقتضای قاعده: عدم حجیّت اقرارِ مأخوذ به الزام و عذاب و تعذیب است، چون در حجیّت اقوال و افعال هر شخص، معتبر است که عن اختیارٍ باشد و اکراهی نباشد، و در صورتی که عن غیر اختیارٍ باشد و خوفی بر نفس وجود داشته باشد، قول این شخص علی القاعده اعتبار ندارد.

این قاعده جای تردید ندارد و به نصوص مختلفِ کتاب و سنت و مواضع مختلفی از فقه، فقهاء به این فتوا دادند، علاوه بر این، مقتضای اطلاق حدیث رفع هم همین است، زیرا رُفِع عن امّتی تسعة: منها مااستکرهوا علیه، که این رفع در مقام امتنان است، آنچه را که مخالف امتنان است را رفع میکند و برمیدارد، و آن هر کُربت و مشقتی است، یعنی اگر هر کربت و مشقتی ناشی شود از آن عملی که در 9 مورد حدیث رفع ذکر شده، آثار آن مرتفع میشود، چه آن اثری که کُلفت آور است اثر اخروی باشد، و چه عذاب دنیوی باشد، و چه هر عمل شاقّی که تکلیف آور باشد، همه‌ی اینها به اطلاق حدیث رفع برداشته میشود، و اگر ما بخواهیم تقیید بزنیم این حدیث رفع را به بعضی از آثار مشقت آور دون بعض الآخر، این نیاز به دلیل و مقیِّد دارد

پس بنابر مقتضای اطلاق حدیث رفع، همانگونه که عذاب اخروی را از شخص بر میدارد، عذاب دنیوی را هم برمیدارد، و هر اثری را که کلفت آور باشد و در مشیّت این افعال باشد، آنها را هم بر میدارد، یعنی این افعال زمانی که تحت این عناوین تسعه ی حدیث رفع نبودند و به عناوینه الاوّلیه، احکامی را در شرع داشتند که کلفت آور بود، و لکن مع عروض هذه العناوین التسعة علی عنوان الاولی، دیگر این آثار کلفت آور از شخص برداشته میشود، مثلاً همین مسئله ی: مااستکرهوا علیه، آنچه که انسان بر آن اکراه میشود، خب این یک فعلی است که در شرع بعنوانه الاولی حکمی دارد، و ربما که آن حکمی که دارد کلفت آور باشد، یا کفّاره داشته باشد، یا اصلاً حرام باشد و عذاب اخروی داشته باشد، خب با عروض عنوان اکراه، همه ی این احکام را اطلاق حدیث رفع بر میدارد، پس اینست معنای حدیث رفع، اختصاص دادن-حدیث رفع- به عذاب اخروی-که بعضی گفتند- بلا شاهد است و هیچ وجهی ندارد، کما اینکه فقط اختصاص دادنش به کفاره دون عذاب اخروی هم وجهی ندارد، بلکه همه را بر میدارد.

نتیجه

آن اقراری که از روی شکنجه یا تعذیب باشد، یا از روی تهدید و خوف باشد، مصداق مااستکرهوا علیه میشود، تعذیب که قطعاً داخل میشود، چون اکراه تعذیب نیست مگر اینکه اکراه آزار روح باشد، وگرنه جسم که در اکراه عذابی نمیشود، چون اکراه به مجرد تهدید قولی محقق میشود، و این ماهیت اکراه است، به خلاف اجبار، که یعنی مثلاً دست و پای شخص را ببندند و شراب را داخل دهانش بریزند، پس وقتی که از روی اکراه، اقرار کرد و با حدیث رفع این اقرار رفع میشود، به طریق فحوی، وقتی تعذیب شد و اقرار کرد، این اقرار اثری نخواهد داشت.

علاوه بر حدیث رفع، اتفاق اصحاب هم هست که در جلسه ی قبل نقل کردیم، که در متن شرائع، مکره را به مجنون الحاق کرده بود، و صاحب شرائع هم که بلاخلاف و بلااشکالٍ را در ذیل مجنون آورده بود، شامل مکره هم میشود، که این قول و اقرارش اعتباری ندارد.

یک اجماع دیگری در خصوص اقرار هست که امروز نقل میکنیم، که علامه در تذکره ادعای اجماع کرده بر عدم حجیّت اقرار که صاحب جواهر اینها را نقل میکند، علاوه بر همه ی اینهایی که گفتیم، نصوص خاصه هم بر این قضیه دلالت میکنند، یکی از این نصوص خاصّه همین صحیحه سلیمان ابن خالد است، که متن این صحیحه را دوباره تکرار میکنم:

صحیحه سلیمان این خالد:

«سالت ابا عبدالله ع، عن رجلٍ سَرَقَ سرقةً، فکابر عنها(یک سرقتی کرد و بعد آمد مکابره و مشاجره کرد و انکار کرد) فضرب فجاء بها بعينها(آن عین را آورد) هل يجب عليه القطع(آیا این عینی را که در اثر ضرب آورده، حدِّ قطع بر او جاری میشود؟) قال نعم(حضرت فرمود: بله جاری میشود و بعد استدراک میکند و میفرماید: )ولكن لو اعترف ولم يجئ بالسرقة لم تقطع يده لأنه اعترف على العذاب »

تمام محلٍّ استشهاد ما: ذیل حدیث است، ازاینجا: ولكن لو اعترف ولم يجئ بالسرقة لم تقطع يده لأنه اعترف على العذاب، ولکن اگر آن عین را نیاورد و فقط اعتراف کرده، به مجرّد این اقرار نمیتوان حدّ را جاری کرد، کأنّ این اقرار برای اجرای حد حجیتی ندارد ، چرا؟ حضرت تعلیل فرمود: لانّه اعترف علی العذاب: زیرا این اقرار، اقرارِ مأخوذ به الزام و عذاب و تعذیب است.

پس از عموم تعلیلی که در کلام حضرت آمده می فهمیم که: کلُّ اقرارٍ کان علی التعذیب فلیس بحجّةٍ،

یعنی اختصاص به باب سرقت هم ندارد و عمومیت دارد.

صحیحه مشتمل بر 2 فقره است:

یک فقره همین است که خواندیم و استدلال کردیم، این فقره را کسی به آن اشکال نگرفته است.

اما اشکال در فقره ی اول است که حضرت فرمود:

وقتی راوی میگوید او را زدند، و او عین را آورده، آیا حدّ جاری میشود؟ که حضرت فرمود: نعم

این نعم 2 دلالت دارد:

    1. یکی بر جواز تعذیب نسبت به سارق دلالت دارد ، زیرا وقتی امام فرموده نعم در اعترافی که از روی ضرب گرفته شده و آن سارق عین را آورده، یعنی اینکه از نظر شرع حجت است و معتبر میباشد، به این معنا که حدّ بر او جاری میشود، و با این حساب معلوم میشود که آن ضرب باید جائز باشد که شارع ترتیب اثر داده و بر آن حد جاری کرده، و الا اگر حرام بود، نباید اثری بر آن مترتب میشد و این ترتیب اثر دارای اشکال است، این از نظر تکلیفی.

    2. ثانیا: دلالت دارد بر حجیّت اعتراف و اقرار، یعنی ولو اینکه از روی ضرب این شخص اعتراف کرد و عین را آورد، مع هذا اقرارش حجت است.

به این هم اشکال شده:

اولا از جهت تکلیفی اشکال شده: به اینکه این خلاف قاعده است، برای اینکه جرم این شخص هنوز ثابت نشده بود، پس دلیلی بر جواز ضرب او وجود ندارد، و حرام است.

مگر اینکه حمل شود بر علم قاضی، که قاضی علم داشته به سرقت.

البته به این علم قاضی هم اشکال میشود که: علم قاضی اگر از اول وجود داشت، نیازی به ضرب نبود، بلکه خودش ملاک اجرای حدّ است(علم قاضی).

ولی از این اشکال جواب داده میشود که(از خلال کلام صاحب جواهر هم فهمیده میشود) :

ممکن است که این علم قاضی از طریق همین ضرب ایجاد شده باشد، یعنی وقتی عین را شخص آورد برای قاضی علم ایجاد میشود، مثلاً شخصی مالی را دزدید و او را زدند، و او عین را آورد، خب در این صورت علم برای قاضی ایجاد میشود. ولی آن صورتی که نیاورده؛ لذا علم حاصل نمی شود. اقرار به تنهایی هم که اعتباری ندارد زیرا زیر شکنجه بوده است. پس این طور حمل می شود. این یک حمل فی نفسه است.

صاحب جواهر (ره) حمل سومی هم نقل کرده است؛ این که ممکن است شخصی مشهور به سرقت بوده است. در این جا همان اول برای قاضی معلوم است که او کارش دزدی است و متهم می باشد. خوب ایشان احتمال چنین حملی را داده است.

مع ذلک اصحاب دو دسته شده اند. عده ای این را پذیرفتند و جماعتی هم ردش کردند. صاحب جواهر نیز متذکّر به این مطلب شدند. علّتش هم شاذ بودنش است چون این مخالف مقتضای قاعده است.

سؤال: آیا زدن، نوعی اقرار و اعتراف است؟ اگر هست دیگر با ذیل عبارت سازگاری ندارد!

جواب: این اشکال است، و ما هنوز در مقام رد نیستیم، بلکه در مقام تقریب وجوه حمل این روایت هستیم.

عبارت صاحب جواهر در جلد 41، ص 525 الی 526 این است:

« ( وقال بعض الأصحاب ) وهو الحلي، وتبعه جميع من تأخر عنه ( لا يقطع لتطرق الاحتمال إلى الإقرار إذ من الممكن أن يكون المال في يده من غير جهة السرقة ، وهذا حسن ) لعدم العبرة بالإقرار الناشئ عن الإكراه ، وأعمية الرد من كونه سارقا ، وظهور الفرق بينه وبين القي‌ء الذي هو مع ذلك منصوص ، كظهور الحسن المزبور في معلومية السرقة وأن الضرب على الرد لا على الإقرار ، أو ظهوره في الغالب من الضرب للمتهم المعروف بذلك ، فيقر و يرد على وجه يعلم من القرينة أنه سارق ، و إلا كان شاذا لا قائل به ، ضرورة اقتضائه ترتب القطع على ردها بعينها من دون إقرار ، و الأولوية تتوقف على ثبوت الأصل ، ولم نجد قائلا به ، و دعوى أن الرد من دونه لا دلالة فيه على السرقة و قياسه على القي‌ء إنما هو بمعونته لا مطلقا لا تجدي بعد فرض ظهور الخبر المزبور في ذلك ، فالتحقيق حينئذ حمل الصحيح المزبور على ما ذكرناه ، و يبقى الحكم على مقتضى الضوابط من عدم القطع حينئذ »

و قال بعض الاصحاب و هو الحلّی و تبعه جمیع من تأخر عنه لا يقطع لتطرق الاحتمال إلى الإقرار. گفته اند که در این جا قطع نمی شود. علامه حلی (ره) این را گفته است و متأخرین از ایشان هم گفته اند به این فقره نمی شود عمل کرد که قطع شود. این که می گوید لا تقطع، معلوم می شود که نظر دارد به همان فقره ای که دلالت بر قطع دارد، که همین فقره ای است که محل اختلاف است. آن دسته که می گوید لاتقطع لتطرق الاحتمال إلى الإقرار..، کاری ندارند بلکه با این جا کار دارند. إذ من الممكن أن يكون المال في يده من غير جهة السرقة. ممکن است بحث در این مالِ در غیر جهت السرقة بوده باشد. یعنی این که مثلا آقای مدعی که می گوید او دزدیده است، سه چهار روز قبل خودش مالش را به او فروخته ولی برای این که خود فروشنده آدم کلاهبرداری است، می گوید به او می فروشم و پولش را می گیرم و بعدا شکایت می کنم که او مالم را گرفته است. شکایت می برد پیش قاضی و قاضی هم منکر را شکنجه کرده است و او برای این که از زیر شکنجه خلاص شود، اقرار می کند. این احتمال ثبوتی هم دارد و باید به آن توجه داشت. و گفته اند هیچ ملازمه ای هم در کار نیست. و هذا حسن لعدم العبرة بالاقرارلعدم العبرة بالإقرار الناشئ عن الإكراه. چون اقراری که ناشی از اکراه شد، دیگر اعتبار ندارد. این مجیء علم هم ممکن است از روی اجبار و ضرب باشد نه سرقت. لذا هیچ ملازمه ای ندارد. وأعمية الرد من كونه سارقا. این که عین را رد کند، عین اعم از این است که سارق باشد یا نباشد...

وأن الضرب على الرد لا على الإقرار. این همان حمل اول است. وجه دومی که ایشان اشکال می کند، این است که ممکن است روایت را حمل کنیم که این ضرب به خاطر اقرار گرفتن نبوده است بلکه به خاطر عین بوده باشد. یعنی قاضی علم دارد آن شخص، خودش دزدیده است. حالا یا به خاطر این که آن شخص مشتهَر به دزدی است یه هر قرینه ای. به هر حال این زدن به خاطر آوردن عین است، لذا اثبات نمی کند که جواز تعذیب للإقرار باشد. بلکه اثبات می کند که جواز تعذیب وجود دارد برای رد عین. برای الزام است، چون اصل جرمش که ثابت شده است که او دزدیده است. و انّ الضرب علی الرد لا علی الإقرار. علی الرد، یعنی بعد العلم این که سرقت حاصل شده است. دیگر نیازی به اقرار ندارد.

سؤال: اگر علم بود دیگر نباید می گفت هل یجب علیه...

جواب: اشکالتان صحیح است. یعنی اگر ضرب، فقط به خاطر آوردن عین بود، و به اقرار هم نیازی نبود و اصل سرقت هم معلوم بود، همین که قاضی علم پیدا کند به سرقت، خودش می تواند حکم به قطع کند، ولو این که عین را هم نیاورد. و نیاز به ضرب نمی باشد. لذا راوی در این فرض است که می گوید « هل یجوز قطعه...». پس راوی، کأنّ سؤالش از این است که او این اقرارش از روی اجبار بوده است و از قبل علمی نبوده است. این یک وجه رد می شود برای این حمل.

اما حمل سوم را عرض کنیم:

أو ظهوره في الغالب من الضرب للمتهم المعروف بذلك. یا این که صحیحه سلیمان بن خالد را حمل کنیم بر مورد غالبش. غالب هم این است که اشخاصی که دزدی می کنند و قضات، این ها را الزام می کنند و مورد ضرب قرار می دهند، از کسانی نیستند که اولین بارشان باشد، بلکه چند بار تکرار کرده باشند دزدی را و معروف و مشهور به دزدی می باشند.

سؤال: چند بار هم دزدی کرده باشد، دلیل نمی شود الان هم دزدی کرده باشد

جواب: کأنّ می خواهد بفرماید که این مورد، ظنّ متآخم به علم است. یعنی مظنون است قویّاً که او دزدیده باشد. فيقر و يرد. لذا این گونه اشخاص اقرار می کنند و زود هم رد مال می کنند. على وجه يُعلم من القرينة أنه سارق. زود اقرار می کنند و مال را می آورند به گونه ای که با این قرائن، برای قاضی علم حاصل می شود او دزدیده است.

این جواب است از آن اشکال اولی که گفته اند ملازمه ای نیست. بله، ملازمه ای نیست بین رد مال و بین سرقت، ولی در چنین جایی که مشتهر به سرقت است و زود هم مال را می دهد و اقرار می کند، ملازمه عرفی ایجاد می شود. بله، اگر شخصی برای اولین بار باشد که دزدیده باشد، و یا شخص محترمی باشد که به او اتهام دزدی زده اند، و یا مجهول الهویة باشد که اصلا سابقه دزدی نداشته باشد. در چنین جایی ملازمه وجود ندارد و کلام به عدم وجود ملازمه، صحیح است. بعد، ایشان می فرمایند:

و إلا. یعنی اگر نخواهیم یکی از این حمل ها را قبول کنیم، كان شاذا، لا قائل به. این خبر، خبری شاذ می شود و زیرا خلاف قاعده است. لذا یا باید به یکی از این حمل ها حمل شود و یا بشود صحیحه شاذ و خلاف قاعده، و نمی شود به آن عمل کرد. در صورت عمل نکردن بر طبق یکی از این حمل ها، باید مثلا یک شخصی که متهم به سرقت است، بیاییم بزنیمش تا عین را بیاورد. این چنین چیزی حتی قائلی هم ندارد.

مقتضی تحقیق

فالتحقيق حينئذ حمل الصحيح المزبور على ما ذكرناه، و يبقى الحكم على مقتضى الضوابط من عدم القطع حينئذ. این قاعده ای که اول گفته بودیم که مقتضای قاعده، عدم جواز تعذیب است، از این کلام صاحب جواهر هم همین فهمیده می شود که مقتضای ضوابط ( چند قاعده، نه فقط یک ضابطه) که از کتاب و سنت گرفته می شود که تعذیب و ایذاء و اهانة و تحقیر و ... نسبت به مؤمن قبل ثبوت جرمه، جایز نیست.

علی ایّ حال، شذوذ این صحیحه، فقط به اعتبار همین فقره است. یعنی این فقره، شاذ است. یعنی فقره ای که دلالت بر جواز ضرب دارد. هم چنین حجیت این اقرار مأخوذ به ضرب و جواز قطع به خاطر این مجیئه ای که در اثر ضرب است. یعنی همان « نعم یقطع» که عرض کردیم. این فقره، شاذ است و خلاف قاعده می باشد که به مجرد آوردن عین در اثر ضرب و اکراه و تعذیب، حکم به مسروقه بودن مال کنیم، یا اقراری که ناشی از ضرب بود، بگوییم حجت است، یا قبل از ثبوت جرم، ضرب متهم به سرقت را جایز بدانیم.

اما آن فقره بعدی که فرمودند اگر عین را نیاورده و فقط به زور، اعتراف کرده است. حضرت (ع) فرمودند حد جاری نمی شود و این اقرار، حجت نیست. لأنّه إعترف علی العذاب. یعنی خود این که اعتراف ناشی از عذاب و الزام، حجت نیست و به آن ترتیب اثر داده نمی شود، مطابق با قاعده می باشد. به خاطر همین، صدر روایت را خلاف قاعده می داند که به ضرب، اعتراف کرده است.

پس این کبرای کلی که حضرت فرمودند و حکمی که در ذیل فرمودند لا یقطع در صورتی که عین را نیاورده باشد و فقط اقرار کرده باشد، نیازی به حمل ندارد و موافق قاعده است.

قاعده فقرات روایة صحیح

اگر یک فقره از روایت صحیح قابل التزام نبود می توان به بقیه فقرات آن ملتزم شد و قاعده تبعض فقرات حدیث واحد فی الحجیة، که در اصول بحث شده است و در بدائع هم هست. اگر یک فقره ای قابل التزام نبود بقیه فقرات که موافق قاعده هستند حجیت دارند و این حدیث طرد نمی شود.

برای مطلوب ما، این حدیث حجت است هرچند که به فقره اول آن ملتزم نمی شویم. مطلوب ما، عدم حجیة الاقرار مأخوذ بالتعذیب، ذیل این رویات تصریح به این مطلوب دارد: لانه اعترف علی العذاب.

سئوال: چطور ممکن است که حجت و لاحجت کنار هم قرار گیرند و یک فقره را بپذیریم و یک فقره را نپذیریم؟

استاد: فقره ای را که درک نشد را به اهلش واگذار می کنیم، و سیره عقلا هم همینطور است که اگر قسمتی از بیان یک نفر را درک نکند بقیه بیان او را رها نمی کند. هر فقره ای که معنای آن را درک نکردیم برای ما حجت نیست و آنرا رد می کنیم؛ «لاتقف مالیس لک به علم»

روایت دوم:

موثقه اسحاق بن عمار: (وسائل الشيعة جلد : 18 صفحه : 498)

وباسناده عن الصفار( سند شیخ به صفار صحیح است)، عن الحسن بن موسى الخشاب (از اصحاب شیعه؛ ثقه و عادل) ، عن غياث ابن كلوب ( از عامه؛ توثیق خاص ندارد، شیخ طوسی در عده: اصحاب اعتماد بر روایات او کرده اند) ، عن إسحاق بن عمار ( فتحی؛ ثقه است) ، عن جعفر، عن أبيه، أن عليا عليه السلام كان يقول: لا قطع على أحد يخوف من ضرب ولا قيد ولا سجن ولا تعنيف کسی که تخویف شود حکم قطع بر او جاری نمی شود، تخویف به خاطر ضرب، زنجیر و بند، زندان انداختن، ترساندن با تشر)، وإن لم يعترف سقط عنه لمكان التخويف. اگر از طوع اعتراف نکرد و از اجبار اعتراف کرد؛ سقط عنه، قرینه است که اعتراف اگر از روی تخویف باشد ساقط می شود

صاحب وسایل می گوید: أقول: هذا محمول على الاعتراف طوعا، فالاستثناء منقطع. مقصود روایت این است.

روایت سوم:

موثقه دیگر اسحاق بن عمار (در تهذیب، ج10 ، ص128، حدیث128)

ـ عنه عن الحسن بن موسى الخشاب عن غياث ابن كلوب عن اسحاق بن عمار عن ابي جعفر عليه‌السلام عن ابيه عليه‌السلام ان عليا عليه‌السلام كان يقول : لا قطع على أحد تخوف من ضرب ولا قيد ولا سجن ولا تعنيف الا أن يعترف ( عن طوع ) فان اعترف قطع وان لم يعترف (عن طوع) سقط عنه لمكان التخويف.

این روایت شاهدی است که سقط روایت قبل را هم جبران می کند هرچند که روایت قبل قرینه دارد و بیانش واضح است.

روایت چهارم: (قرب الاسناد)

محمد بن اشعث بسنده عن جعفر بن محمد، ان الرجل سئل یقرّ علی نفسه بقتل ( اقرار به کشتن شخصی) او بحد (یا اقرار به فعلی که آن فعل حد می آورد) فقال ابوعبدالله لایجوز علی رجل قود و لا حد و لا اقرار بالتخویف و لا حبس و لا بضرب و لابقید

مجموعه این نصوص که چند معتبره و صحیحه هستند بر یک معنا دلالت دارند و آن این است که آن اقراری که از روی تعذیب و الزام و تحدید و تخویف (حتی با یک لفظی آن شخص را بترساند) باشد و حتی اگر تخویف هم باشد این اقرار فایده ای ندارد چه برسد به ایذاء و تعذیب و غیره.

اکراه

اکراه به چه چیزی محقق می شود و فقهاء در آن بحث زیادی دارند و البته ما در قاعده اکراه در مبانی فقه فعال بحث کردیم. صاحب جواهر یک مطلبی در این بحث دارد که چهار شرط برای تحقق اکراه بیان کرده است. ( جواهر، ج32،ص11 و 12)