درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: حبس مدیون

شخص مدیون که ادعای اعسار میکند:

در روایت دارد که امیر المومنین صلوات الله علیه، امر به حبس آن شخص میکرد تا اینکه معلوم شود معسر است یا خیر.

از طرفی استصحاب به ما میگوید: اگر چنانچه حالش معلوم نبود که از قبل آن معسر بود و نمیدانیم حالش چگونه بود، عدم یسر او استصحاب میشود، مخصوصاً اگر قبلاً معسر بوده باشد، که خود عسر استصحاب میشود.

پس روایت را چگونه باید حل و فصل کنیم؟

قائل میگوید روایت را باید حمل کنیم بر جایی که شخص ادعای اعسار کرده، در حالی که قبلاً علم داشتیم که غنی بوده، پس اینگونه جمع میشود بین روایت و استصحاب.

آن کسی که میگوید ما اینجا استصحاب را جاری میکنیم، روایت را حمل میکند بر آنجایی که از قبل ثابت شده بود آن شخص غنی است، و الان ادّعای اعسار میکند، پس این روایت قابل حمل است.

سئوال: قبلا اگر مجهول الحال هم بوده است؟!

استاد: اگر مجهول الحال بوده که یسرش ثابت نبوده است، استصحاب یسر و استصحاب عسر با هم تعارض می کنند و روایت قابل حمل است.

اما آنجایی که شخص قبلاً معسر بوده، و الان هم ادعای عسر میکند، روایت اینجا را شامل نمیشود، ولی استصحاب میگوید: باید استصحاب حالت عسر کرد.

در اینجا اماره قائمه در مقام، در مقابل استصحاب قرار میگیرد، در اینجا قاعده ی اصولی چیست در صورتی که اماره با اصل تخالف دارند؟ آیا در همه ی موارد میشود گفت که با وجود اماره نوبت به اصل نمیرسد؟

جواب اینست که: خیر، اماره که قائم میشود ابتدا به 2 قسم تقسیم میشود:

    1. اماره ای که در موضوعش جهل و شک اخذ نشده یعنی در لفظ خطابِ دلیلِ اماره، جهل و شک اخذ نشده: این امارات( که غالب امارات اینگونه اند) اثبات احکام واقعیه میکنند، درست است که در ظرف جهل هستند (امارات کلاً در ظرف جهل به واقع هستند، زیرا اگر علم به واقع داشته باشیم که اماره دیگر حجیّت ندارد) اما این جهل تارةً در لفظ و لسان خطابی که دلیل اماره است، اخذ شده، تارةً اخذ نشده،

اگر اخذ شده باشد: معلوم میشود که امام ع در فرض شک دارد این حکم را بیان میکند، و برای خصوص شاک است، و نمیخواهد واقع را اثبات کند، بلکه در فرضی است که دست مکلّف از رسیدن به واقع کوتاه شده.

و اگر اخذ نشده باشد شک و جهل: خب اثبات احکام واقعی میکند و در اینجا با وجود اماره نوبت به اصل نمیرسد، و اینجاست که میگویند: الاصل دلیلٌ حیث لا دلیل، و اماره علی قولٍ حکومت دارد و بنابر قول ما ورود دارد بر اصل زیرا موضوع اصل را که شک باشد معدوم میکند، بدون اینکه اماره نظر داشته باشد به اصل( زیرا در حکومت شرط است دلیل حاکم بر محکوم نظر داشته باشد).

    2. و اخری در این لسان دلیل این اماره شک و جهل اخذ شده: مانند قاعده ی طهارت و حلیّت،

کلّ شیءٍ طاهر حتی تعلم انّه قذر، از این حتی تعلم انّه قذر معلوم میشود که: در مغیّا فرض شده که موضوع ما مشکوک الطهارة و النجاسة است، این روایت به نحو قضیه ی حقیقیه و کلیّه است منتها فرض کرده آنجایی را که مشکوک الطهارة و النجاسة باشد، لذا گفته که: حتّی تعلم انّه قذر، یعنی عدم العلم و الجهل به طهارت و نجاست آن شیء، در موضوع این روایت اخذ شده.

کلّ شیءٍ لک حلال هم همینطور است، و یا اصل استصحاب که دارد: لاتنقض الیقین بالشّک، که شک فرض شده در این دلیل، و لذا گفته شده: فرق بین اصل و اماره در حالی که هردو در ظرف جهل اند، اینست که در یکی جهل در لسان دلیل اخذ نشده که امارات قائمه بر احکام واقعیه باشد، و در دیگری جهل و شک در موضوع دلیل اخذ شده، که این میشود امارات قائمه بر اصول، که مفادش کلّها اصول هستند، حال در مقام ما از کدام قبیل اند؟

ما می خواهیم اماراتی را که شک در آن اخذ شده بیان کنیم و باید دو قسمش کنیم: یکی در لسان اماره، شک در موضوع اخذ شده است، و اخری در لسان اماره، شک در حکم اخذ شده است.

این مثال هایی که در قاعده طهارت و حلیت و استصحاب برایتان بیان کردم، شک در حکم در آن ها اخذ شده است. البته دلیل استصحاب باطلاقه جایی را که شک در حکم باشد شامل می شود. کما این که در طهارت و حلیت هم برخی گفته اند هم در شک در حکم جاری می شوند هم در شک در موضوع.

علی ایّ حال، جایی که شک در حکم باشد، خودش می شود اصل. یعنی دلیل اماره ای که قائم شده و در موضوعش شک در حکم اخذ شده است، اصل حکمی می شود. این با آن اصل استصحاب دیگری که اگر حکمی باشد، با هم تعارض می کنند. اما اگر آن اصلی که جاری و مفروض کلام ما است که در مقابل اماره است، اصل موضوعی باشد، بر این اصل حکمی مقدم می شود، چون شک در حکم، در موضوع این اماره اخذ شده است، ولی آن اصل، اصل موضوعی است و شک در حکم، فرع بر این است که ما موضوع را محرز بدانیم. اما آن دلیل، موضوع را که محرز می کند، می گوید موضوع، محقق شده است، و وقتی موضوع محقق شد، حال، آیا این اماره، جاری است در این جا یا نیست؟!

عرض می کنیم که در این صورت اماره مقدم است. فرض کنید اماره، در دلیلی است که شک در حکم است. چون اماره بر دو قسم است: شک در حکم و شک در موضوع. به هر حال، اگر شک در حکم شد، اماره قائم شد که حکمش این است. این می شود اصل. آن هم می شود اصل و دلیلش هم اماره است. در جایی که مثل این قبیل باشد، می شود تعارض اصلین. حال، این دو اصلی که متعارضند، گاهی هر دو، سببی می باشند و اخری هر دو مسبّبی می باشند و ثالثة یکی سببی و دیگری مسبّبی می باشند. قاعده بر این است که اصل سببی بر اصل مسببی مقدم می باشد. اگر هر دو مسببی یا هر دو سببی باشند هم که تعارض می کنند و باید نگاه کرد به نطاق و گستره و مجرای آن دو اصل؛ اگر با تقدیم یکی، لغویت دیگری لازم بیاید، قاعده این است که اصلی که لغویتش لازم می آید مقدم است.

ما نحن فیه ما جایی است که شک در خود موضوع است. چون حتّی یتبیّن اعساره، معلوم می شود که جهل و شک در خود موضوع و اعسارش می باشد. اماره ای که در خصوص مقام .ما وارد شد در جایی است که شک در موضوع داشته باشیم. استصحاب هم شک در موضوع است. استصحاب حال عسر می شود. در این جا اماره مقدم می باشد. چون آن هم موضوعی است این هم موضوعی است. خوب، وقتی که اماره بود، دیگر نوبت به اصل نمی رسد.

تقریب دومی هم می شود کنیم به این صورت که: این اماره ای که در مسأله ما نحن فیه عند الشک فی العسر وارد شد، موضوعش خصوص مدلول معسر است. اما دلیل استصحاب، اعم است. لذا اماره مقدم است. این جا از آن جاهایی است که اگر بخواهیم دلیل استصحاب را مقدم کنیم، لغویت دلیل اماره لازم می آید. چون اماره گفته است که حکم به حبسش می شود حتّی یتبیّن إعساره. و استصحاب با حبس منافات دارد و لذا دلیل امر بر حبس، لغو می شود. مگر این که کسی چنین حمل کند که آن دو مورد دیگر حمل می شوند بر این روایت. خیر، اطلاق دلیل اماره چون نظر به واقع دارد، این اطلاقش مقدم است بر اطلاق اصل. پس ما در ما نحن فیه باید به اماره اخذ کنیم و نوبت به استصحاب نمی رسد، ولو این که هر دو سببی اند، اما اماره مقدم است.

سؤال: در ما نحن فیه بحث قضاست و اصلا بحث استصحاب راهی ندارد...

استاد: کلام علما را در سال قبل بیان کردیم که اگر استصحاب در قضا جاری باشد، با اهمیت قضا که تصرف در مال و جان و ناموس است، سازگاری ندارد، قدر متیقن از آن تقریب، استصحاب حکمی است. اما در استصحاب در موضوع، این اشکال جاری نیست.

علی ایّ حال در استصحاب موضوعی هم اشکال وارد است، به خاطر این که بینه هم در موضوعات قائم و جاری می شود. آن وقت اگر بینه نبود می شود یمین خورد. انّما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان. این حصر است و خارج می شود بالدلیل القطعی، مثل اقرار و علم، که خارج شده از این حصر. اما غیر این ها دیگر محکوم به عدم جواز می باشند. آن هم یک تقریب دیگری است که عرض کردیم. إنما أقضی .... « انّما» برای حصر است. خرج منه ما خرج، که مثل علم باشد تخصصا، و اقرار، تخصیصا خارج می شود . اما مابقی که اصل باشد، جایز نیست و اشکالی که اشاره کردید فی الجمله وارد است، زیرا فرقی نیست در مورد اماره که چه در حکم باشد و چه در موضوع باشد، علی ایّ حال اگر به استصحاب عمل شود، قانون قضا لغو می شود.

یک روایت هم هست که معارض است و اطلاق هم دارد. این روایت می گوید مطلقا مدیون، حکم به حبسش می شود. در این جا اصلا ندارد که در فرض جهل به حالش باشد یا خیر. معتبره سکونی است که دارد: عن جعفر عن ابیه « أن علیا (ع) كان يحبس في الدين ، ثم ينظر فإن كان له مال أعطى الغرماء، و إن لم یکن له مال دفعه الی الغرماء ، فيقول اصنعوا به ما شئتم، إن شئتم وأجروه ، و إن شئتم استعملوه » ( الوسائل الباب 7 من أبواب أحكام الحجر، الحديث ٣)

انّ علی (ع) کان یحبس فی الدین ثم ینظر. اول حبس می کردند، بعد ملاحظه می کردند. فإن كان له مال أعطى الغرماء، و إن لم یکن له مال دفعه الی الغرماء. فيقول اصنعوا به ما شئتم ، إن شئتم وأجروه. اگر خواستید این را اجیر بگیرید. و إن شئتم استعملوه. و اگر خواستید او را به کار بگیرید. یا به او اجرت بدهید که از اجرت خودش دینش را بدهد، یا عملش را به عنوان دینش حساب کنید و به او اجرت نپردازید.

در مجموع، این روایت، اطلاق دارد. اصلا ندارد « حتی یتبیّن حاله...» بلکه دارد « ...كان يحبس في الدين ، ثم ينظر فإن كان له مال أعطى الغرماء...

اطلاق آن جایی را که شخص بالوجدان معسر باشد «فینظر» معنا پیدا نمی کند، اقل آن جایی را که مدعی اعسار داشته باشد را شامل می شود و همه صورتها را شامل می شود، اینرا باید حمل کنیم به همان حالتی که ادعای اعسار می کند یا اینکه حالت غنی از قبل داشته است و الان مدیون است یا اینکه او قبلا حالت عسر داشته الان ادعای اعسار می کند باز اینجا «کان یحبس» شامل هر دو می شود چه ادعا کند و چه ادعا نکند، و اگر ادعا نکند اولی است که از قاعده حذف شود، ولی مسبوق به حالت عسر است. اگر ادعای اعسار کند ولو اینکه هیچ چیزی ابراز نمی کند، اولی به حبس جایی است که ادعای اعسار نکند، در حالی که جایی که ادعای اعسار کند نص وارد شده که حبس کنید. این روایت این موارد را شامل می شود و همه را باید حبس کرد.

ما این روایت را حمل می کنیم به جایی که این شخص ادعای اعسار کند یا بالوجدان معسر باشد؛ البته بالوجدان معسر باشد با ذیل روایت سازگاری ندارد :«فینظر و ان کان له مال»، ینظر معنی ندارد. پس اگر ادعای اعسار کند، یحبس با روایت دیگر که وارد شده است و امر به حبس می کند مطابق است. پس این روایت به اطلاق عرض عریض قابل اخذ نیست زیرا اولا اگر معسر بالوجدان باشد روایت قرینه داخلی داردکه آنجا را شامل نمی شود و این روایت با اطلاق آیه تخالف دارد:«و ان کان ذوعسرة فنظرة الی میسره». پس این روایت را فقهاء به عنوان معارضه آورده اند صلاحیت معارضه ندارد.

اصالة الصحة

در اینجا این شخص که مومن و مسلمان است و قولش صادق است می گوید مالی ندارم، چطور می گویید «ضع امر اخیک علی احسن حاله» . این در جایی که است که سلب حق غیر نکند، اینجا مدعی وجود دارد. مثلا اگر بگوید من این دین را پرداخت کرده ام، اگر قول ایشان پذیرفته شود باید حق دیگران از بین رفته است. اصالة الصحة در باب قضا جاری نمی شود. چون باب قضاء اهمیت دارد نوبت به اصالة الصحة نمی رسد و اساسا اصالة الصحه در جایی که موجب سلب حق غیر شود جاری نمی شود.

علاوه بر اینکه « انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان» حصر دارد و خرج من ما خرج؛ اقرار تخصیصا با ادله خارج شده و علم هم تخصصا خارج شده است، اما غیر از اقرار و علم ، به غیر بینه و ایمان، در باب قضا قضاوت جایز نیست.

بحث بعدی ما شکنجه و اقرار است.

اولا: آیا شکنجه و تعزیر به حبس یا به ضرب یا به تهدید؛ اقرار گرفتن تکلیفا جایز است یا حرام؟

ثانیا: اگر چنانچه اقرار گرفته شده این اقرار حجت است یا نیست؟