درس خارج فقه استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: احکام حد قذف

کیفیت قذف

مسألة 2: الحدّ في القذف ثمانون جلدة؛ ذكراً كان المفتري أو انثى. ويضرب ضرباً متوسّطاً في الشدّة لا يبلغ به الضرب في الزنا، ويضرب فوق ثيابه‌ المعتادة، ولا يجرّد، ويضرب جسده كلّه إلّاالرأس و الوجه و المذاكير، وعلى رأي يشهّر القاذف حتّى تجتنب شهادته. [1]

در باب کیفیت حد عرض کردیم که هم اتفاق هست و هم نصوص مستفیضه دلالت دارد. در ریاض به اتفاق اصحاب تصریح کرده است:

عبارت ریاض:

« ويجلد) القاذف (بثيابه) المعتادة (ولا يجرد) عنها كما يجرد الزاني (و) لا يضرب ضربا شديدا، بل (يضرب) ضربا (متوسطا) اتفاقا على الظاهر المصرح به في بعض العبائر. » [2]

عبارت جواهر:

« و ) لا خلاف في أنه ( يجلد ) القاذف ( بثيابه ولا يجرد ) بل الاتفاق عليه) » [3]

نصوص هم که در دلالت صریح بودند مثل موثقۀ اسحاق بن عمار:

وعن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن إسحاق ابن عمار، عن أبي الحسن عليه السلام قال: المفتري يضرب بين الضربين، يضرب جسده كله فوق ثيابه. [4]

و معتبرۀ سکونی:

وعنه، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: أمر رسول الله صلى الله عليه وآله أن لا ينزع شئ من ثياب القاذف إلا الرداء. [5]

و موثقۀ اسحاق بن عمار:

أحمد بن محمد بن عيسى في نوادره، عن إسحاق بن عمار، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: يجلد الزاني أشد الحدين، قلت: فوق ثيابه؟ قال: لا ولكن يخلع ثيابه، قلت: فالمفتري؟ قال: ضرب بين الضربين فوق الثياب يضرب جسده كله. [6]

پس روایات صریحا دلالت دارند و اصحاب هم اتفاق دارند، البته اتفاق مدرکی است و عمده دلیل، روایات است.

اما یک روایت در مقابل این روایات وارد شده است که اعلام «مثل صاحب جواهر و مرحوم خوئی در تکملۀ منهاج و مرحوم خوانساری در جامع المدارک و مرحوم گلپایگانی» بین اینها معارضه انداخته اند. سه بزرگوار اول از راه اختلاف نسخ این روایات گفته اند این روایت ثابت نشده و صلاحیت ندارد، روایت عن الشیخ فی التهذیبین ذکر شده است:

صحیحۀ محمد بن قیس: وعنه، عن النضر، عن عاصم، عن محمد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في المملوك يدعو الرجل لغير أبيه، قال: أرى أن يعرى جلده. [7]

اگر جلده را با کسر بخوانیم «جِلده» یعنی پوست بدنش، یعنی بدنش مجرد بشود

مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خوانساری در جامع المدارک و مرحوم خوئی در تکملۀ منهاج و مرحوم گلپایگانی این روایت را با روایات قبلی متعارض گرفته اند و ندیدم کسی با این بزرگواران در تعارض مخالفت کرده باشد

وجه تعارض چیست؟

وقتی می گوید یابن غیر ابیک، ای کسی که پسر غیر پدر خودت هستی، این ظهور در زنای امّ دارد، یعنی مادرت با غیر پدرت آمیزش کرده و تو متولد شده ای. الان که ثابت است که این فرزند از این پدر و مادر هست، قذف به یابن غیر ابیک یعنی مادر تو با مرد اجنبی زنا کرده و تو ولد الزنا هستی، البته ولد الزنا نسبت به خود این شخص قذف نیست اما عرفا ظهور در نسبت زنا به والده دارد چون بالوجدان مسلم است که این شخص فرزند این پدر و مادر است منتهی قاذف، پدر بودن این پدر را انکار کرده است.

این ظهور عرفی دارد فلذا از این حیث به مرحوم صاحب جواهر و چند تن دیگر که نام بردیم، نمی‌توان اشکال کرد و خود روایت هم حدّ را مفروغ گرفته است منتهی فرموده «اری ان یعری»

صاحب جواهر در 2 جا متعرض شده است: ج 41 ص 416 و ص 429

مرحوم آقای گلپایگانی به اختلاف نسخ اعتنایی نکرده و حق با این بزرگوار است(آن سه بزرگوار دیگر صاحب جواهر و مرحوم خوئی و مرحوم خوانساری «که البته این دو بزرگوار از صاحب جواهر متأثر شده اند چون صاحب جواهر در هر دو جا از طریق اختلاف نسخ گفته که این روایت صلاحیت معارضه ندارد).

و اختلاف نسخه ای که صلاحیت داشته باشد در نزد ما ثابت نیست، فلذا همانطور که در تهذیبین و وسائل آمده است به همین کیفیت است.

یُعری را بعضی گفته اند یُعزی و بعضی لفظ دیگری آورده اند لکن من این را ندیده ایم. صاحب جواهر می گوید در یک نسخه ای فیض کاشانی در وافیه نقل کرده است لکن اینها دلیل نمی شود و در خود تهذیبین آمده و در وسائل که از همه اضبط است این را آورده است فلذا آن احتمالات نفی می شود

مرحوم گلپایگانی معارضه را قبول کرده و گفته اصحاب این روایت را طرح کرده اند لکن آنچه به ذهن می رسد این است که حرف این بزرگواران صحیح نیست، اصحاب همه به این روایت عمل کرده اند. اولین کسی که وهم معارضه را انداخته است صاحب جواهر بوده و قبل از ایشان کسی از قدماء و متأخرین و حتی صاحب وسائل این روایت را معارضه نگرفته است و ظاهرش این است که اصحاب این روایت را در عداد سایر روایات گرفته اند و وجهش این است که لفظ یُعری در لغت عرب بر دو وزن است:

1 فَعِلَ یفعَلُ 2 فَعَل یفعَلُ ( وزن اول یعنی عرِی یعری که می شود یعروه و وزن دوم می شود یعریه)

خلیل در العین: « عرو: عري: عراه أمرٌ يَعْرُوه عَرْواً إذا غشيه وأصابه، »[8]

این بر وزن فَعَل یفعل است، عرَی یعری که در واقع یعرو بوده است. یعروه می شود یفعُل، فَعَلَ یفعُل گرفته است.

در صحاح هم فعَل یفعُل که همین عری یعرو باشد را به معنای پوشش گرفته است و بقیۀ قدماء از اهل لغت هم همینطور

یک ریشۀ دیگر دارد و آن این است: فعِل یفعَل، عرِی یَعرَی که از عریان هست که این تصریح خلیل است و صحاح و دیگران هم گفته اند

عرِی یعری عریاً و عریانا علی وزن فعِل یفعَل، اینجا را به معنای عریان گرفته اند

در روایت یُعری به صیغۀ مجهول است که می تواند به معنای پوشاندن باشد. اری ان یعری جلده یعنی می بینم که در این زدن باید کیفیت حد اینگونه باشد که پوستش پوشانده باشد. فلذا هیچ فقیهی قبل از صاحب جواهر و حتی صاحب وسائل هم معارضه نیانداخته است و در نتیجه تعارضی در بین نیست و این روایت با سایر روایات مقام موافق و بلکه مؤکدش است اگر جِلده بخوانیم

اگر جَلده بخوانیم هم درست است، یعنی اری ان یجلد عاریاً، لکن صورت اول «جِلده» اظهر است و معنی اش می شود: اری ان یحدّ مغشیا و مستورا

مصادر عبارات فقهاء: تکلمۀ منهاج ج 1 ص 363؛ جامع المدارک ج 7 ص 106؛ الدرّ المنضود ج 2 ص 172

تکرار حد قذف

مسألة 3: لو تكرّر الحدّ بتكرّر القذف فالأحوط أن يقتل في الرابعة، ولو قذف فحدّ، فقال: «إنّ الذي قلت حقّ»، وجب في الثاني التعزير، ولو قذف شخصاً بسبب واحد عشر مرّات؛ بأن قال: «أنت زانٍ» وكرّره، ليس عليه إلّاحدّ واحد، ولو تعدّد المقذوف يتعدّد الحدّ، ولو تعدّد المقذوف به؛ بأن قال: «أنت زانٍ وأنت لائط» ففي تكرّر الحدّ إشكال، والأقرب التكرّر. [9]

در مسألۀ سوم بیان شد که بین باب زنا و سایر کبائر -که قذف هم داخل سایر کبائر است - اختلاف هست، ما تفصیل دادیم و اینکه گفته شود جنس قذف از قبیل زنا هست اینها همه توجیهات است. هر یک از قذف و زنا، یک گناه کبیرۀ مستقلی هستند و در نصوصی که کبائر را شمارش کرده هر یک از قذف و زنا را جداگانه تصریح کرده اند و حدّش و ماهیتش و فعلش با زنا فرق دارد

در کبائر نص صریح داریم که در مرتبۀ سوم کشته می شود و در خصوص زنا در مرتبۀ چهارم کشته می شود و ما باید در احکام توقیفۀ شرعیه به مولی تعبد داشته باشیم همانطور که بعضی از فقهاء گفته اند و بعضی با اینکه گفته اند باید فتوی داد ولی احتیاط کرده اند

در این مسأله سه فرع هست:

فرع اول: اگر شخصی چندین مرتبه یک فردی را به زنا قذف کند، و این تکرار قذف قبل از اقامۀ حدّ باشد در اینصورت مرحوم امام و دیگران فتوی داده اند و معروف است که یک حدّ ثابت است. در اینجا با توجه به قاعدۀ عدم تداخل اسباب باید چند حدّ ثابت بشود، لکن نصّ صحیح صریح داریم:

محمد بن يعقوب، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، وعن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد جميعا، عن ابن محبوب، عن أبي أيوب وابن بكير عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يقذف الرجل فيجلد فيعود عليه بالقذف فقال: إن قال له: إن الذي قلت له، حق لم يجلد، وإن قذفه بالزنا بعد ما جلد فعليه الحد، وإن قذفه قبل ما يجلد بعشر قذفات لم يكن عليه إلا حد واحد. [10]

قذفات جمع قذفة است و «و ان قذفه قبل ما یجلد» یعنی قبل از اینکه بر قاذف حدّ قذف اجرا شود.

این روایت صریحا دلالت دارد فلذا اصحاب فتوی داده اند و عمل کرده اند.

فلذا صاحب جواهر بعد از اینکه این روایت را آورده است گفته:

«و ) منه يعلم الوجه في قول المصنف وغيره. إن ( القذف المتكرر يوجب حدا واحدا لا أكثر ) ولصدق موجب الرمي وإن تعدد» [11]

ما یک وجه دیگری هم آوردیم و آن اینکه طبیعی رمی به این 10 مرتبه محقق شده است و شارع مقدس حد قذف را بر طبیعی قذف مترتب کرده است و فرقی ندارد که قذف یک مرتبه باشد یا ده مرتبه باشد در هر صورت طبیعی قذف متحقق شده است.

این حرف با قاعدۀ عدم تداخل اسباب تهافت دارد چون هر مرتبه سببیت جداگانه دارد. اینکه بگویید بر طبیعی مترتب کرده است از کجا در می آورید، مگر اینکه از روایت فهمیده باشید و روایت را اینگونه توجیه کرده باشید.

سؤال: مراد طبیعی زنا است. یعنی وقتی فرد چند مرتبه می گوید یا زانٍ، طبیعی زنا در مورد این فرد یک مرتبه محقق شده است و این یک سبب بیشتر نیست فلذا با قاعده منافاتی ندارد

جواب: این سخن باطل است چون اگر بعد از اجرای حدّ، یک مرتبۀ دیگر قذف نماید دوباره حدّ ثابت می شود در حالی که اگر ملاک طبیعی زنا باشد نباید دوباره حدّ ثابت بشود

متن جواهر که گفته لصدق موجب الرمی یعنی طبیعی قذف در تحققش یک مرتبه یا ده مرتبه یکسان است

نتیجه: اینکه در این فرع، دلیل نصّ است که بر خلاف قاعده عدم تداخل اسباب است و این نصّ می گوید: آنکه قبل از اقامۀ حدّ ملاک حدّ قذف است تحقق طبیعی قذف است و اگر این روایت نبود نمی توانستیم این حرف را بزنیم و بلکه باید به قاعدۀ عدم تداخل اسباب عمل می کردیم.

سؤال: روایت می گوید «عشر قذفات»، فلذا طبیعی قذف تکرار شده است

جواب: مقصود از عشر قذفات تکرار فرد است، طبیعی یتعدد بتعدد افراده. مثل نسبت آباء و ابناء است نه اب و ابناء؛ یعنی هر مرتبه ای که یک فرد متحقق می شود آن طبیعی در ضمن آن محقق می شود، الحق ان الطبیعی یوجد بوجود افراده یعنی فرداً فرداً فرد.

قاعدۀ عدم تداخل اسباب یک قاعدۀ عقلائی و محاوری است و به نصّ و شرع کاری ندارد. عقلاء عالم اگر یک مسببی را بر یک سببی مترتب بکنند، آیا شرع در مطلقات قذف و با قطع نظر از این نصّ برای هر قذف یک حدّ جدا ثابت نیست؟ بله ثابت است، هر مرتبه ای که قذف کرده یک قذف صدق می کند فلذا مقتضای مطلقات انحلال است و برای هر قذفی یک حد ثابت است و مقتضای قاعده است. در اینجا عقلاء عالم وقتی چیزی را بر یک فعلی مترتب بکنند می گویند وقتی این فعل سبب آن اثر شد، این فعل وقتی متعدد شد اثر هم متعدد می شود

اگر شارع برای یک فعل حرامی، کفاره را مترتب کند، با تکرار فعل حرام، کفاره نیز تکرار می شود، مثلا اگر چند مرتبه موجب کفاره را در ماه مبارک رمضان مرتکب شود کفاره نیز تکرار می شود چون نصوص مطلق گفته است «لکل فعل من هذا الفعل اذا صدر من الصائم فعلیه الکفاره». بنابراین مقتضای مطلقات قذف «کل قذف علیه حدّ» تعدد حدّ است لکن در خصوص اینجا نصّ داریم که یک حدّ ثابت است.

فرع دوم: تعدد مقذوف. یعنی اگر چند نفر را قذف کند حدّ متعدد می شود و لو اینکه هنوز هیچ حدّی اقامه نشود. در فرع قبلی مقذوف یک نفر بود ولی اینجا چند نفر است و در اینجا تعدد حد مقتضای قاعده است در حالی که اینجا در نصّ نبوده و ما به قاعده عمل می کنیم.

فرع سوم: تعدد سبب. حدّی اقامه نشده و مقذوف یک نفر است و قاذف به او بگوید: انت زان انت لائط، حدّ متعدد می شود چون فعلی که سبب حدّ است متعدد شده است. یا فعلِ ما یقذف به متعدد شده است فلذا قذف متعدد شده است و لو در یک جمله گفته باشد چون سبب ما یقذف به متعدد شد از نصّ خارج می شود چون نصّ ظهور در یک سبب دارد

سؤال: اطلاق روایت قبلی «عشر مرات» شامل اینجا نمی شود؟

جواب: این روایت منصرف به یک قذف است مثلا قذف به زنا و اینکه روایت بخواهد اطلاق داشته باشد و نظر داشته باشد به قذف به زنا و لواط این صحیح نیست.