درس خارج فقه استاد علی‌اکبر سیفی‌مازندرانی

موضوع: شروط مقذوف

مسألة يشترط في المقذوف الاحصان، وهو في المقام عبارة عن البلوغ والعقل والحرية والاسلام والعفة، فمن استكملها وجب الحد يقذفه، ومن فقدها أو فقد بعضها فلا حد على قاذفه، وعليه التعزير، فلو قذف سببا أو صبية أو مملوكا أو كافرا يعزر، وأما غير العفيف فإن كان متظاهرا بهما فقذفه يوجب الحد، ولو كان متظاهرا بأحدهما ففيما يتظاهر لا حد ولا تعزير، وفي غيره الحد على الأقوى، ولو كان متظاهرا بغيرهما من المعاصي فقذفه يوجب الحد. [1]

چند نکته قبل از بیان ادامۀ مسألۀ قبل:

نکتۀ 1: تعبیری که در روایت آمده بود «لا حدّ لمن لا حدّ علیه»، این کبری کبرای صحیحی است و هیچ اشکالی بر آن نیست، و مقصود امام علیه السلام این است که: آن کسی که تکلیف ندارد اساسا برای او حدّ نوشته نشده است، و این منحصر می شود در مجنون و صبیّ، همان احادیث رفع قلم و «رفع حدّ عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق»، مراد این روایت، همان احادیث است منتها یک مصداقش ( مجنون ) را به عنوان نمونه ذکر کرده است، و اما این روایت به سایر شرائط نظر ندارد بلکه آن شرائط دلیل خاصّ خودشان را دارند، فلذا این روایت از همان ابتدا نظر به آن شرائط ندارد تا بگویی تخصیص اکثر لازم می آید.

نکتۀ 2: لفظ «محصنات» را گفتیم از کلمات فقهاء فهمیده می شود چرا که فقهاء تصریح کرده اند در مقذوف «احصان» شرط است، و این که می گویند احصان در مقذوف شرط است مع ذلک شرائطی را ذکر می کنند و می گویند احصان در قذف به این معنی است، و کانّه به آیه نظر دارند و الا اگر نظر نداشتند از همان اول می گفتند که این شرائط در مقذوف شرط است و بعد روایات را می آوردند. احصان را اینگونه معنی کرده اند و آن را در قذف به معنای معهودش نگرفته اند.

البته شیخ طوسی در یک جایی به معنای عفیفات گرفته است، غیر از ایشان از سایر فقهاء معروف کسی را ندیدم که احصان را به معنای عفیفات گرفته باشد و یا گفته باشد دلیل اشتراط عفّت این آیه است، ولی حرف شیخ طوسی در تفسیر این آیه قابل تصدیق است، به این معنی که آیه نظر به عفیفات دارد و به سائر شرائط نظر ندارد با قطع نظر از کلام فقهاء، یعنی اگر ما باشیم و آیۀ شریفه و شرائطی که ذکر شده، می گوییم آیۀ شریفه نظر به عفیفات دارد، یعنی از نظر ارتکاز عرف این معنی به ذهن می رسد، بعد روایات چند شرط دیگر را اضافه کرده اند، و اجماع هم بر اشتراط عفّت واقع شده است. این بهتر است از اینکه بگوییم احصان در اینجا معنای دیگری دارد و آن شرائط را در تفسیرش ذکر کنیم، فلذا فرمایش فقهاء در معنی احصان قابل قبول نیست چون روایتی نیامده که احصان را در این آیه به این معنی تفسیر کند، فقهاء هیچ دلیل روایی برای تفسیر آیه نیاورده‌اند بلکه به قرینۀ اینکه در اینجا این شرائط ذکر شده و آیۀ شریفه هم محصنات دارد کانّه خودشان استنباط کرده‌اند که محصنات نظر به این شرائط دارد. خیر این صحیح نیست بلکه همان کلام شیخ طوسی صحیح است که: محصنات نظر به عفیفات دارد و اما سائر شرائط دلیل خاصّ دارد. علاوه بر اینکه در عفیفات بلوغ و عقل قطعا گنجانده می شود و الا اگر عقل نباشد که به آن شخص عفیف نمی گویند چون عفیف کسی است که با عقل و ارادۀ خودش خودش را حفظ کند، هم چنین در غیر بالغ، شهوت نیامده است که در او عفیف معنی داشته باشد. منتها روایات از این مطلب پرده برداشته و تفسیر کرده اند، علی ایّ حال در مجموع اگر امر دائر شود بین تفسیری که فقهاء گفته اند و مطلبی که شیخ طوسی فرموده، سخن شیخ به سیاق آیه و ذهن و تبادر عرفی انسب است. آنچه که در آیۀ سورۀ نور آمده ﴿إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا﴾[2] ؛ و تحصّن در این آیه به معنای عفّت پیشه کردن است می تواند مؤید و شاهدی بر صحت کلام شیخ باشد.

در زنای محصنه، ارتکاز عرفی در زنا به معنای ازدواج است ولی در غیر باب زنا می توان گفت معنای عرفی و شایع در ارتکاز عرب، عفّت است.

سؤال: یعنی در مانحن فیه حقیقت شرعیه است؟

جواب: حقیقت متشرعیه می شود اگر بگوییم به حدّ تبادر هست. اما در باب زنا روایت آمده. کلا روایاتی که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است متشرعیه اینها می شود.

باید به حدّ ارتکاز برسد و ما می گوییم روایت به حدّ ارتکاز رسیده است، و الا اگر صرف روایت باشد نه حقیقت شرعیه است و نه متشرعیه، اگر ارتکاز در عهد نبی صلی الله علیه و آله و سلم باشد می شود حقیقت شرعیه و اگر در عهد ائمة صلوات الله علیهم باشد می شود حقیقت متشرعیه.

سؤال: اینکه امام علیه السلام توضیح می دهد که احصان یعنی ذوات الارحام، آیا دلالت ندارد که در عهد نبی صلی الله علیه و آله و سلم هم به همان معنی بوده است؟

جواب: این ارتکاز درست نمی کند، ولی در خصوص باب زنا با قطع نظر از یک یا دو روایت بعید نیست کسی ادعا کند که در عهد ائمة علیهم السلام به حدّ ارتکاز رسیده است اما اینکه در عهد نبی صلی الله علیه و آله و سلم را اثبات بکند خیلی مشکل است. باید چیزی باشد که این لفظ در عهد نبی صلی الله علیه و آله و سلم زیاد استعمال شده باشد مثل صلاة و صوم که مبتلابه روز مرّه بوده است، تا اینکه به حدّ ارتکاز در عهد نبی صلی الله علیه و آله و سلم رسیده باشد. اینکه بگوییم احصان به این معنی در عهد نبی صلی الله علیه و آله و سلم زیاد استعمال شده باشد بسیار بعید است.

اشتراط حریت در مقذوف:

یکی از شروط اجرای حدّ قذف این بود که مقذوف عبد نباشد، و الا اگر عبد باشد حدّ کامل از او منتفی است که روایت بر این مطلب دلالت دارد

صحیحۀ عبید بن زرارة:

این روایت صحیحه است. منتها این روایت دو طریق دارد که یک طریقش یعنی طریق کلینی و شیخ ضعیف است، اما طریق صدوق صحیح است، در طریق کلینی هم سهل و هم عبدالعزیز بن العبدی واقع شده که ضعیف هستند لکن در طریق صدوق اینگونه است:

روی حسن بن محبوب عن عبدالرحمن عن عبید بن زارة ...

و طریق صدوق به حسن بن محبوب صحیح است

متن روایت: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: لو أتيت برجل قذف عبدا مسلما بالزنا لا نعلم منه إلا خيرا لضربته الحد حد الحر إلا سوطا. ورواه الصدوق باسناده عن الحسن بن محبوب، عن عبد الرحمن، عن عبيد بن زرارة مثله. [3]

اُتیت درست است، اما آن آیه که می فرماید: فمن اوتی کتابه بیمینه، اوتی به معنی دادن هست یعنی کسی به کسی چیزی بدهد، اوتیتُ یعنی چیزی به من داده شده، اما اُتیتُ یعنی بر من وارد شده و آمده است. اَتی یعنی آمد و اوتی یعنی آورده شد و اوتیتُ یعنی برای من آورده شده

مصدر اُتیتُ اتیان است و مصدر اوتی ایتاء است «ایتاء الزکاة»

«لضربته الحد حد الحر الا سوطا» یعنی 79 ضربه به او می زنم. پس این روایت دلالت دارد بر نفی حدّ تام بر عبد و اشتراط حریت در ثبوت حدّ قذف تامّ است

سؤال: آیا «لا نعلم منه الا خیرا» دلالت ندارد بر اشتراط عفّت؟

جواب: نظر به عفّت ندارد بلکه مراد این است که ما دربارۀ او بد نشنیده ایم و برای ما ثابت نشده است. غایت چیزی که فهمیده می شود تجاهر به فسق را نفی می کند

جواب: فقهاء بین عفیف و غیر عفیف فرق گذاشته اند. غیر عفیف را دو قسم کرده اند: 1 متجاهر 2 غیر متجاهر

سؤال: تعزیر باید از اقلّ حدّ کمتر باشد و حدّ قیادت 75 ضربه است و 79 ضربه که این روایت دلالت دارد بیشتر از حدّ قیادت است

جواب: مراد این است که تعزیر در هر موردی کمتر از حدّ آن مورد باشد؛ اقلّ الحدود اکثر التعزیر

سؤال: ثمرۀ حدّ بودن و تعزیر بودن چیست؟

جواب: اینها قوانین الهی است که توقیفی است، یعنی اگر تعزیر شد به دست حاکم است و می تواند کمتر شلاق بزند فلذا در روایت بعدی به صورت مطلق می فرماید تعزیر می شود

روایت بعدی: موثقۀ ابی بصیر:

چون در طریق این روایت اسحاق بن عمار واقع شده است

وعنه، عن صفوان، عن إسحاق بن عمار، عن أبي بصير، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من افترى على مملوك عزر لحرمة الاسلام.[4]

چون مملوک مسلمان است فلذا با قذف او حدّ ثابت نمی شود بلکه به خاطر حرمت اسلام تعزیر ثابت می شود

نکته: بحث ما در مملوک مسلمان است که این دو روایت هم این قید را آورده اند و متیقن از معقد اجماع مملوک مسلمان است

در همین باب حدیث یازدهم می فرماید:

وباسناده عن الحسين بن سعيد، عن صفوان، عن منصور بن حازم عن أبي عبد الله عليه السلام في الحر يفتري على المملوك قال: يسأل فان كانت أمه حرة جلد الحد. [5]

جواب: این بر خلاف اجماع است. اینکه مادرش حرّ باشد یا نباشد اجماع بر خلافش است و اصحاب از این روایت اعراض کرده اند

کفر و ایمان مادر و یا حرّ و عبد بودن مادر ملاک تفصیل نیست

اشتراط اسلام:

یکی دیگر از شروط مقذوف این است که مسلمان باشد و الا اگر کافر باشد حدّ قذف ثابت نیست و این علاوه بر اینکه مورد اتفاق اصحاب است روایاتی نیز بر این شرط دلالت دارند:

موثقۀ

حمید بن زیاد در سند این روایت واقع شده که فطحی است فلذا روایت می شود موثقه، اما محمد بن حسن بن سماعه و ... چون در عرضشان میثمی هست فلذا در آن طبقه سند این روایت موثقه نمی شود

اسماعیل بن فضل خودش ثقۀ امامی است

سؤال: آیا قذف، سبّ محسوب می شود؟

جواب: خیر، البته ممکن است به معنای عام سبّ هم بگویند. سبّ یک عنوان عامی دارد که یکی از مصادیقش قذف است و برای خصوص قذف حدّ ثابت است

سؤال: در قرآن می فرماید: ﴿وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾[6]

جواب: صرفِ نهی اثبات حدّ نمی کند لکن می توان گفت از جهت حکم تکلیفی بحث کنیم که آیۀ شریفه نهی کرده، فلذا آیا جایز است کافر را قذف کنیم یا خیر؟

و اینکه گفته شود آیه می فرماید: کفار را سبّ ننماید اگر منجر شود آنها خدای سبحان را سبّ نمایند، خیر این آیه اداة شرط ندارد بلکه می فرماید نتیجه اش این می شود یعنی تعلیل است

علی ایّ حال آن آیه در مورد حکم تکلیفی است و بحث ما الان در حکم تکلیفی نیست بلکه بحث ما در حدّ است.

متن روایت:

وعن حميد بن زياد، عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن جعفر ابن سماعة وأحمد بن الحسن الميثمي جميعا، عن أبان بن عثمان، عن إسماعيل الفضل قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الافتراء على أهل الذمة وأهل الكتاب هل يجلد المسلم الحد في الافتراء عليهم؟ قال: لا، ولكن يعزر. [7]

از این قسمت روایت که می فرماید «و لکن یعزّر» فهمیده می شود که نسبت دادن ممنوع و معصیت بوده که امام علیه السلام می فرماید تعزیر می شود

برای معصیت بودن می توان به آن آیه استدلال کرد

علی ایّ حال سبّ مطلقا ممنوع است و من جمله قذف هم از مصادیق سبّ است

صحیحۀ عبدالله بن سنان:

محمد بن يعقوب، عن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس عن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه نهى قذف من ليس على الإسلام إلا أن يطلع على ذلك منهم، وقال: أيسر ما يكون أن يكون قد كذب. [8]

مادۀ نهی دلالت بر تحریم دارد؛ «الا ان یطلع علی ذلک منهم» اگر علم داشته باشد می تواند بگوید و قذف نیست.

این روایت دلالت دارد بر اینکه اگر اطلاع داشته باشد آن نهیی که آیه دلالت داشت برداشته می شود، یعنی عموم آیه به واسطۀ این روایت تخصیص می خورد

یعنی در جایی که اطلاع ندارد گاهی کذب لازم می آید، یعنی می خواهد حدّ قذف را نفی بکند، «ایسر ما یکون ان یکون قد کذب» یعنی بیشتر از کذب چیزی لازم نمی آید و چیزی که موجب حدّ باشد اتفاق نمی افتد

سؤال: اگر قذف کافر حرام است پس نسبت هایی ائمة علیهم السلام می دادند که یا بن مرجانة و ...، اینها چطور می شود

جواب: قذف کافر حرام است و در آن موارد امام علیه السلام علم دارد

علی ایّ حال مورد این روایت قذف است و آیۀ شریفه اطلاق دارد، این روایت می فرماید در صورتی که علم و اطلاع داشته باشید حرمت برداشته می شود فلذا این روایت آن آیه را تخصیص می زند

صحیحۀ حلبی:

وعن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حماد، عن الحلبي، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه نهى عن قذف من كان على غير الإسلام إلا أن تكون قد اطلعت على ذلك منه. [9]

این دو روایت صحیحه هستند

آقای خوئی به این دو روایت استدلال کرده و فرموده اند: « فإنّهما واضحتا الدلالة على أنّه لا بأس بقذف من ليس على الإسلام إذا كان مطّلعاً على ذلك».[10] دلالت این دو روایت واضح و صریح است

و اگر آیۀ شریفه شامل قذف هم بشود در جایی که علم باشد بواسطۀ این دو روایت تخصیص می خورد

اشتراط عفّت:

روایتی بر اشتراط عفّت نداریم و دلالت آیۀ شریفه هم روشن نیست و الا فقهاء استدلال می کردند

کلام شهید در مسالک:

« و ليس على انتفائه بقذف غير العفيف دليل صريح. و الروايتان السابقتان [3] غير صريحتين في ذلك، فينبغي حملهما على الاستخفاف به بغير القذف.»[11]

در اینکه حدّ قذف بواسطۀ قذف غیر عفیف منتفی بشود دلیل واضحی نداریم. یعنی قذف عفیف حدّ قذف داشته باشد ولی قذف غیر عفیف حدّ نداشته باشد هیچ دلیلی بر این نداریم. اگر آیۀ شریفه دلالت واضح داشت ایشان آیه را می آورد، بلکه هیچ یک از فقهاء نیاورده اند»

سؤال: معنای لغوی احصان، المنع است و غیر عفیف مانعی ندارد بلکه عفیف است که مانع دارد

جواب: عفیفات که می گویند مطلق المنع نیست. عفت یک معنای خاصی است و مراد عقل و بلوغ و ... نیست. ممکن است کسی یهودی باشد ولی عفیفه باشد، فلذا اسلام که مانع است نمی تواند در معنای عفّت اخذ بشود

عفت یعنی یک عامل بازدارنده ای از جهت طهات نفس داشته باشد که به فحشاء وارد نشود

آن دو روایت مورد اشاره شهید:

حسنه یا معتبرۀ هارون بن جهم:

محمد بن علي بن الحسين في (المجالس) عن أحمد بن هارون، عن محمد بن عبد الله، عن أبيه عبد الله بن جعفر الحميري، عن أحمد بن محمد البرقي، عن هارون بن الجهم، عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام قال: إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غيبة.[12]

اطلاق این روایت را گرفته است، یعنی اگر به او یابن الزانی بگویی یا بگویی یا زانٍ، چون در اسلام حرمتی ندارد فلذا حرام نیست.

شهید می فرماید این روایت دلالت صریحی ندارد. ما می گوییم اصلاً دلالت دارد؟ ایشان فسق را به معنی موجب حدّ یعنی زنا و لواط و ... گرفته است و بعد آن را دو قسم کرده و می فرماید اگر متجاهر باشد حرمت ندارد اما اگر متجاهر نباشد حرمت دارد

روایت بعدی: صحیحۀ داوود بن سرحان:

محمد بن يعقوب، عن محمد بن محمد بن الحسين، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن داود بن سرحان، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: إذا رأيتم أهل الريب والبدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، وأكثروا من سبهم، والقول فيهم والوقيعة، وباهتوهم كي لا يطمعوا في الفساد في الاسلام " ويحذرهم الناس " ولا يتعلمون من بدعهم يكتب الله لكم بذلك الحسنات، ويرفع لكم به الدرجات في الآخرة. [13]

وجه استشهاد به این روایت این است که اذا رأیتم اهل البدع، که مقصود این است که اینها بدعت را اظهار می کنند، ولی اگر اظهار نکنند کانّه حرمتشان محفوظ است و شما نمی توانید به آنها افتراء ببندید ولی اگر به مردم و جامعه رسید حق نفی و اظهار و قذف دارید لذا تعزیر ثابت است.

این دو روایت هم صریح در انتفاء تعزیر نیست.

« و ليس على انتفائه بقذف غير العفيف دليل صريح. و الروايتان السابقتان [3] غير صريحتين في ذلك، فينبغي حملهما على الاستخفاف به بغير القذف.»[14]

ضمیر »انتفائه»، بیشتر به تعزیر باز می گردد، مگر اینکه ایشان برگشته به اصل مطلب باشد که بحث حد قذف است. اما انسب این است که «ه» به تعزیر برگردد، یعنی برای انتفاء حد از کسی که غیرعفیف باشد دلیلی نداریم، عفیف حد داشته باشد و غیرعفیف حد نداشته باشد مگر این دو روایت که البته صریح در این معنا نیستند.