درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: شروط قاذف

القول في القاذف والمقذوف مسألة 1 - يعتبر في القاذف البلوغ والعقل، فلو قذف الصبي لم يحد وإن قذف المسلم البالغ، نعم لو كان مميزا يؤثر فيه التأديب أدب على حسب رأي الحاكم، وكذا المجنون، وكذا يعتبر فيه الاختيار، فلو قذف مكرها لا شئ عليه، والقصد، فلو قذف ساهيا أو غافلا أو هزلا لم يجد[1]

اشتراط حریت

مشهور فقهاء در کمال حدّ قذف، قائل بر عدم اشتراط حریّت هستند. البته جماعتی مثل ابن بابویه و صدوق و من تبعهما قائل شده اند به اینکه حریت در کمال حدّ شرط است و استدلال کرده اند به آیۀ: ﴿فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ﴾[2] ، یعنی وقتی محصن بودند و فاحشه ای را انجام دادند عذاب در مملوک نصف می شود، یعنی نصف عذاب حرّ بر آنها جاری می شود مثلا اگر حدّ زانی 100 است ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ﴾[3] ، در مملوک می شود 50 ضربه. همین مضمون در نصّ صریح سنّت هم آمده است، لکن سؤال ما این است که آیا این به قذف ربط دارد؟

غایت تقریبی که برای این بزرگواران گفتیم اولویت بود به این بیان: زنا در نزد شارع نسبت به قذف اشدّ عقوبة است، در زنا 100 ضربه است و در قذف 80 ضربه است، و در زنا اگر محصنه باشد حدّش رجم است، علاوه بر اینکه در ارتکاز متشرعه نیز قباحتش بیشتر است، با این حال وقتی در زنا به دلالت کتاب و سنت حدّ نصف شد، به طریق اولی در قذف که نسبت به زنا اخفّ است باید حدّ نصف شود

اشکال: قیاس است.

جواب: قیاس اولویت هم عقلائیا و هم شرعا جایز است و بلکه از مسلّمات است مثل ﴿لاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ﴾[4] که گفته اند شتم به طریق اولی منهی است

اشکال: در زنا حق الله است و در قذف حق الناس است.

جواب: علی ایّ حال تقریب اولویت صحیح است و اینکه حق الله است یا حق الناس است باید با نصّ بفهمیم و الا با قطع نظر از نصّ خاصی نمی توانید اینگونه بین این و آن فرق بگذاریم

اشکال بر این تقریبی که از این بزرگواران بیان کردیم این است که: این اجتهاد در مقابل نصّ است. در مورد قذف نصّ صریح داریم که اگر زنا بود نصف می شود ولی در قذف نصف نمی شود، علاوه بر اینکه آیۀ ﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً...﴾[5] عمومیت دارد و نصّ لفظی است فلذا نوبت به اولویت نمی رسد چون عموم داریم و قیاس اولویت صلاحیت تخصیص آن عموم را ندارد. البته ممکن است کسی بگوید وقتی اولویت را به عنوان دلیل قبول کردیم می تواند عموم را تخصیص بزند

سؤال: اگر نصّ هم نداشتیم قیاس اولویت درست نبود چرا که مثل قیاس صلاة و صوم است که در مورد با اینکه مؤکدتر است «الصلاة عمود الدین» ولی با این حال بر زن حائض قضای صلاة واجب نیست در حالی که قضای صیام بر او واجب است

جواب: در آنجا صلاة اولویت موضوع ندارد و فرض هم نمی شود. عمود الدین بودن به لحاظ احکام شرعی ظاهری نیست، و اصلا اولویتی نیست، «بنی الاسلام علی الخمس، صوم، صلاة و ...» صوم در کنار صلاة یکی از این 5 تا است، بر خلاف ما نحن فیه که اولویت قطعی است به لحاظ اینکه علم وجدانی داریم که در نصّ کتاب و سنت عذاب زنا از قذف بیشتر است، اولویت زنا بر قذف از جهت عذاب ثابت است

سؤال: نمازی که در هیچ حالی ترک نمی شود ولی صوم اینچنین نیست؟

جواب: در آنجا ما نمی خواهیم با اولویت چیزی را اثبات بکنیم

سؤال: قضاء نماز بر زن حائض واجب نیست ولی قضاء صیام بر او واجب است

جواب: نصّ و فتوی اتفاق دارند بر وجوب قضاء صیام و عدم قضاء نماز

اشکال: عرض ما این است که اگر نصّی نبود اولویت را مطرح می کنیم

جواب: بله اگر نصی نبود ممکن بود کسی در آنجا هم اولویت را ادعا بکند

اشکال: اولویت را امام معصوم علیه السلام در صلاة و صوم توبیخ کرده اند

جواب: من ندیده ام. بله در قضیۀ ابان داریم که امام علیه السلام فرموده اگر دیه به اصل خودش رسید نصف می شود ولی دربارۀ صوم و صلاة نداریم که امام علیه السلام به خاطر قیاس توبیخ کرده باشد.

علی ایّ حال در صوم و صلاة اتفاق نصّ و فتوی است ولی در مانحن فیه بین فقهاء اختلاف است، کسانی مثل ابن بابویه و صدوق مخالف با مشهور هستند. مخالفین به آن آیه استدلال کرده اند و وجه تقریبشان همین اولویتی است که بیان کردیم

البته ما به آنها اشکال می کنیم که این استدلال اجتهاد در مقابل نصّ است

اما مشهور اولا به خود کتاب استدلال کرده اند ﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً...﴾[6] ، به این بیان که الذین موصول است و وضع شده برای عموم، و معرفه بودنش به خاطر این نیست که الف و لام بر سرش آمده است تا بگوییم مفرد الذین عموم ندارد، بلکه الذی هم عموم دارد، الذی یأتینی اکرمه الا زید بن بکر، این استثناء صحیح است، فرقشان این است که الذین موصول جمع است و الذی موصول مفرد است. ممکن است بگویید بعضی موصولات مثل «ایُّ» استغراق بدلی دارد «ایّ رجل یأتینی اکرمه»، البته اگر ایّ موصول باشد، لکن باز هم عموم دارد چون عموم گاهی استغراقی است و گاهی بدلی است. غرض این که الذین عمومیت دارد و ازمعارف است و این عمومیت و معرفه بودنش به خاطر الف و لام نیست «معارض شش بود مضمر اضافه، علم ذو اللام و موصول و اشاره» موصول و ذو اللام جدا از یکدیگر ذکر شده است. هر چند به بعضی از فحول نسبت داده شده که معرفه بودن الذین را به خاطر الف و لام قائل شده اند

فقهاء به این عموم استدلال کرده اند که تا وقتی مخصِّص نباشد این عموم محکّم است فلذا حدّ قاذف مملوک نیز همان 80 ضربه است

دلیل دوم نصوص مستفیضه است:

صحیحۀ حلبی:

وعن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حماد بن عثمان، عن الحلبي، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إذا قذف العبد الحر جلد ثمانين وقال: هذا من حقوق الناس. [7]

«هذا من حقوق الناس» اشعار به تعلیل دارد هر چند اداة تعلیل در آن نیست. اینکه فرموده و هذا من حقوق الناس اشعار دارد که لانّه من حقوق الناس و کل ما کان من حقوق الناس لا فرق فیه بین الحرّ و العبد فی کمال الحدّ

سؤال: با توجه به اینکه دیگران در سند تعبیر به حسنه می کنند بهتر از تعبیر به معتبره نیست؟

جواب: تعبیر دیگران به خاطر ابراهیم بن هاشم است. ما گفتیم روایت به خاطر ایشان حسنه نمی شود چون ایشان اجلّ شأنا است از اینکه به توثیق نیاز داشته باشد

معتبره آن جایی است که اصل اعتبار حدیث محلّ کلام باشد، اما در اینجا چه حسنه باشد و چه صحیحه باشد معتبر است. ما می خواهیم حسنه بودن را نفی بکنیم و بگوییم ایشان اجلّ شأنا هستند از اینکه به توثقشان نیاز باشد، چرا که هیچ احدی در وثاقتشان تشکیک نکرده و بلکه ایشان محاسن و خصوصیاتی دارد که در جلد 2 مصباح الرجال آورده ایم که ابراهیم بن هاشم نیاز به توثیق ندارد و کسی متعرضش نشده چون حال ایشان برای همه اجلی و روشن است. با آن کثرت روایاتی که دارد که گفته اند کمتر کسی است و نادر است کسی مثل ابراهیم بن هاشم این قدر روایت داشته باشد

موثقۀ سماعة:

وعن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة، قال: سألته عن المملوك يفتري على الحر، قال: يجلد ثمانين، قلت: فإنه زنى قال: يجلد خمسين. [8]

این روایت صریح است. اینکه گفتیم اجتهاد در مقابل نص است، مرادمان این روایت است که صریح است بر اینکه اگر زنا بود نصف می شود ولی در قذف نصف نمی شود.

اگر بگویید سماعه فطحی است فلذا قدما مثل صدوق و ابن بابویه و امثالهما قائل به عدم اعتبار حدیث فاسد المذهب هستند، جواب می دهیم که اتفاقا شیخ طوسی خبر داده که در زمان شیخ صدوق اجماع بوده بر عمل به اخبار سماعه، چون اشخاصی بودند که مستثنی بودند و یکی از آنها سماعه است

اشکال: این روایت قذف مملوک بر مملوک را شامل نمی شود و فقط قذف مملوک بر حرّ را تصریح کرده؟

جواب: مطلوب ما این بود که آن بزرگوارانی که قیاس اولویت را مطرح کرده اند این قیاس اجتهاد در مقابل نصّ است

موثقۀ سماعة:

وبالاسناد عن سماعة قال: إذا قذف المحصنة فعليه أن يجلد ثمانين حرا كان أو مملوكا.

صحیحۀ ابی الصباح کنانی:

وعن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن إسماعيل عن محمد بن الفضيل، عن أبي الصباح الكناني، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن عبد افترى على حر، قال: يجلد ثمانين.

صحیحۀ ابی بکر حضرمی:

وعن محمد بن يحيى، عن محمد بن الحسين، عن ابن محبوب، عن سيف بن عميرة، عن أبي بكر الحضرمي قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن مملوك قذف حرا قال: يجلد ثمانين هذا من حقوق الناس، فأما ما كان من حقوق الله فإنه يضرب نصف الحد الحديث. محمد بن الحسن باسناده عن أحمد بن محمد، عن الحسن ابن محبوب مثله. [9]

این روایت ضابطه را هم داده که در جایی نصف می شود که از حقوق الله باشد و قذف از حقوق الناس است. این هم از روایاتی است که آن استدلال اجتهاد در مقابل این نصّ است

یک روایتی هست که معارض هست و آن معتبرۀ قاسم بن سلیمان است:

وباسناده عن محمد بن علي بن محبوب، عن أحمد بن محمد، عن الحسين عن النضر بن سويد، عن القاسم بن سليمان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن العبد إذا افترى على الحر كم يجلد؟ قال: أربعين، وقال: إذا أتى بفاحشة فعليه نصف العذاب. [10]

در اینجا فرض کلام این است که عبد بر حرّ افتری می بندد که امام علیه السلام فرموده 40 ضربه می خورد.

مظنون جدی است که استدلال ابن بابویه و صدوق به این روایت است چون خود حضرت علیه السلام به این آیۀ شریفه فاحشه را به قذف تطبیق داده است

سؤال: این ذیل آیه نیست

جواب: اشاره دارد به آیه و تعبیر نصف العذاب در آیه آمده است ﴿فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ﴾[11] ، و عمدۀ تعبیر حضرت علیه السلام مشابه این آیه است فلذا ما می گوییم امام علیه السلام کانّه به این آیه اشاره کرده است

اشکال: ابن بابویه به این آیه تمسک نکرده بلکه فقط روایت تمسک کرده «با توجه به متنی که از شهید ثانی در مسالک خواندید»

جواب: شیخ در مبسوط به آیه استدلال کرده است

علی ایّ حال این روایت با نصوصی که خواندیم تعارض دارد و تعارضش مستقر است و این روایت شاذّ است چون روایاتی که مقابلش هست فوق حدّ استفاضه است و مشهور است و اولین مرجِّح در روایات مرجِّحه این است که خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذّ النادر، فلذا شیخ طوسی می گوید: انّ هذا خبر شاذٌّ مخالف لظاهر القرآن و الاخبار الکثیرة، فلذا این روایت طرح می شود

سؤال: اگر شیخ روایت را شاذّ می داند پس چرا قائل شده که حدّ مملوک در قذف 40 ضربه است؟

جواب: در تهذیب و استبصار نظرشان برگشته است

اما اینکه صاحب وسائل می فرماید یحتمل الحمل علی التقیة، ما می گوییم بعد از اینکه طائفه ای از روایات ترجیح پیدا کردند دیگر نوبت به حمل نمی رسد

سؤال: در اینگونه موارد که تعارض مستقر می شود قاعدۀ درأ جاری نمی شود؟

جواب: اگر تعارض مستقر شود و مرجِّحی نباشد قاعدۀ درأ جاری می شود اما در ما نحن فیه تعارض رفع می شود

دو روایت داریم که می گوید قاذف اگر مملوک باشد 78 یا 79 یا 50 ضربه می خورد:

وعنه، عن حماد، عن حريز، عن محمد، عن أبي جعفر عليه السلام في العبد يفتري على الحر قال: يجلد حدا إلا سوطا أو سوطين. أقول: حمله الشيخ على ما لم يبلغ القذف، فلا يجب الحد بل التعزير لما مر[12] .
وباسناده عن يونس، عن سماعة، قال سألته عن المملوك يفتري على الحر قال: عليه خمسون جلدة. أقول: حمله الشيخ على ما مر. وعنه، عن ابن مسكان، عن أبي بصير قال: حد اليهودي والنصراني والمملوك في الخمر والفرية سواء، وإنما صولح أهل الذمة أن يشربوها في بيوتهم. [13]

همۀ اصحاب از این دو روایت اعراض کرده اند و قائلی ندارد فلذا طرح می شود

سؤال: چرا بجای انقلاب نسبت سراغ قواعد تعارض رفتید؟

جواب: چون به این دو روایت هیچ کسی عمل نکرده، و انقلاب نسبت در جایی است که اخبار فی حدّ نفسه حجت باشند در حالی که کسی به این دو روایت عمل نکرده فلذا ملاک حجیت را ندارند بر خلاف روایت معتبره که ملاک حجیت را داشت چون هم بعضی به آن عمل کرده اند و هم اینکه سندش معتبر بود

سؤال: روایاتی که 78 و 79 و 50 گفته، نشان می دهد که فضا فضای تقیه بود

جواب: گفتیم نیازی نیست بر تقیه حمل کنیم

مسألۀ 2:

مسألة لو قذف العاقل أو المجنون أدوارا في دور عقله ثم جن العاقل وعاد دور جنون الأدواري ثبت عليه الحد ولم يسقط، ويحد حال جنونه. [14]

اگر می گفت «جنونه الادواری» صحیح بود.

در حال جنون هم حدّش جاری می شود چون حدّش ثابت شده و ساقط نشده. بنابراین مجنونی که در حال عقل مرتکب موجبِ حدّ شده و بعد مجنون شد، باید در حال جنون حدّ بخورد؛

دلیل: مقتضای قاعده و اطلاقات کتاب و سنت که دلالت دارند بر وجوب حدّ زانی که شامل مانحن فیه می شود چون قاذف در حال عقل بوده و قذف کرده فلذا این نصوص شاملش شده است و بعد جنون بر او عارض شده است، برای خروجش از اطلاقات باید یک مقیِّدی باشد و تنها مخصِّصی که توهّمش می رود این است که: رفع القلم عن المجنون حتی یفیق، که صاحب ریاض و دیگران ردّ کرده اند و ردّشان هم درست است، چون رفع القلم یعنی رفع قلم التکلیف، یعنی در حال جنون از مجنون تکلیف برداشته شده است تا اینکه عقلش بیاید، و ما نمی خواهیم بگوییم مجنونی که الان جنون داد مکلف است، بلکه موجبِ حدّش قبلا ثابت شده بود

با قطع نظر از نصوص و فی نفسه یک اشکال اینجا باقی می ماند و آن اینکه: مجنون اصلا نمی داند برای چه چیزی ادب می شود فلذا هیچ فائده ای ندارد، چون مذاق شریعت در این حدود و مخصوصا در شلّاق تنبیه و تأدیب است، بله اگر رجم بود که خوب اعدام می شد چه مجنون باشد یا مجنون نباشد مثل اینکه زنا کرده و بعد مجنون شده که او را اعدام می کند و برای دیگران عبرت می شود، لکن در مانحن فیه عذابش تازیانه است که این تازیانه برای تأدیب است در حالی که او اصلا چیزی نمی فهمد فلذا رجحان در این است که صبر کنند تا عقلش بیاید

لکن این اشکال اجتهاد در مقابل نصّ است و ما نوکر مولی هستیم، این نصّ نصّ خاصّ است و این صحیحۀ ابی عبیده است:

محمد بن علي بن الحسين باسناده عن الحسن بن محبوب، عن علي ابن رئاب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام في رجل وجب عليه الحد فلم يضرب حتى خولط، فقال: إن كان أوجب على نفسه الحد وهو صحيح لا علة به من ذهاب عقل أقيم عليه الحد كائنا ما كان. ورواه الشيخ باسناده عن الحسين بن سعيد عن الحسن بن محبوب. أقول: ويأتي ما يدل على ذلك. [15]

لا علة به یعنی در حال ارتکاب اصلا هیچ مریضی نداشت و عقلش سر جایش بود

علاوه بر اینکه این اشکال یک جواب دیگر دارد: نعم خودش متوجه نمی شود لکن دیگران تنبیه می شوند، می گویند این که مجنون بود شلاق خورد وای به حال ما اگر مرتکب شویم، پس برای دیگران هشدار می شود و حکمتش این می تواند باشد

سؤال: رفع القلم یعنی قلم تکلیف رفته و قلم عذاب هم برداشته می شود؟

جواب: نعم اگر در حال جنون که تکلیف ندارد مرتکب بشود نه عذاب دارد و نه تکلیف می شود منتها بحث ما در جایی است که ارتکابش در حال عقل بود

مسألۀ 3: مسألة يشترط في المقذوف الاحصان، وهو في المقام عبارة عن البلوغ والعقل والحرية والاسلام والعفة، فمن استكملها وجب الحد يقذفه، ومن فقدها أو فقد بعضها فلا حد على قاذفه، وعليه التعزير، فلو قذف سببا أو صبية أو مملوكا أو كافرا يعزر، وأما غير العفيف فإن كان متظاهرا بهما فقذفه يوجب الحد، ولو كان متظاهرا بأحدهما ففيما يتظاهر لا حد ولا تعزير، وفي غيره الحد على الأقوى، ولو كان متظاهرا بغيرهما من المعاصي فقذفه يوجب الحد. [16]

در مقذوف هم شرایطی هست که مورد اتفاق اصحاب هست

عبارت ریاض ج 13 ص 527:

(الثاني في) بيان (المقذوف) الذي يحد قاذفه كاملا (ويشترط فيه) لذلك الإحصان بلا خلاف، كما في الآية الكريمة: «والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة» [1].
ولما كان له معان متعددة قالوا المراد به هنا: (البلوغ، وكمال العقل، والحرية، والإسلام، والستر) أي العفة عن الزنا واللواط وعدم التظاهر بهما.

(فمن قذف صبيا أو مجنونا أو مملوكا أو كافرا أو متظاهرا بالزنا) واللواط (لم يحد، بل يعزر) إجماعا، كما في كلام جماعة، والنصوص به مع ذلك مستفيضة: منها - زيادة على ما مر إليه الإشارة - الصحيح وغيره: لا حد لمن لا حد عليه، يعني لو أن مجنونا قذف رجلا لم أر عليه شيئا، ولو قذفه رجل فقال له: يا زان لم يكن عليه حد [2].

الثانی ...: یعنی شرائطی که در ترتّب حدّ قذف باید مقذوف داشته باشد

معنای احصان: در مانحن فیه مراد این نیست که مزدوج باشد بلکه مراد بلوغ و کمال عقل و حریت و اسلام و ستر است

العفة: یعنی متجاهر به زنا و لواط نباشد.