درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: شروط قاذف

القول في القاذف والمقذوف مسألة 1 - يعتبر في القاذف البلوغ والعقل، فلو قذف الصبي لم يحد وإن قذف المسلم البالغ، نعم لو كان مميزا يؤثر فيه التأديب أدب على حسب رأي الحاكم، وكذا المجنون، وكذا يعتبر فيه الاختيار، فلو قذف مكرها لا شئ عليه، والقصد، فلو قذف ساهيا أو غافلا أو هزلا لم يجد[1]

شروط قاذف

یکی از شرایطی که ذکر شد برای قاذف بلوغ بود. بلوغ مورد اتفاق اصحاب هست و جای تردید نیست. علاوه بر اینکه نصوص مستفیضه داریم «رفع القلم عن الصبی- چون تکلیف که نباشد عذاب و عقوبت جایز نیست مگر از باب تعزیر، البته تعزیر هم به دلالت نص اگر وارد شده باشد که در مورد صبی وارد شده است». علاوه بر نصوص خاصه ای که دلالت دارد:

منها: معتبرۀ ابی مریم «وجه این که معتبره است: چون در سند این روایت قاسم بن سلیمان واقع شده است». این روایت در باب 5 از باب حد قذف است، روایت اول است:

محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحسين ابن سعيد، عن النضر بن سويد، عن القاسم بن سليمان، عن أبي مريم الأنصاري قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الغلام لم يحتلم يقذف الرجل هل يجلد؟ قال: لا وذلك لو أن رجلا قذف الغلام لم يجلد. [2]

همه روات تا النضر بن سوید، همه از ثقات مسلم هستند. قاسم بن سلیمان تصریح به وثاقتش نشده، اما در جلد 2 مصباح الرجال آوردیم که ایشان روایات زیادی دارد، متجاوز از 110 روایت دارد و کتاب هم دارد، که کتابش را هم نجاشی و هم شیخ نقل کرده اند. علاوه بر اینکه در اسناد تفسیر قمی هم وارد شده و مشمول توثیق عام علی بن ابراهیم هست، علاوه بر این از مشاهیر هست و قدحی هم در موردش وارد نشده فلذا روایات ایشان حجت معتبر است. ابی مریم انصاری هم که ثقۀ مسلم هست فلذا این روایت معتبره است.

این روایت تصریح کرده که غلام به خاطر قذف حد نمی خورد. در ذیلش هم دو احتمال بود:

1 بلوغ شرط است قاذفا و مقذوفا. یعنی ترتب حدّ شرط مشروط است بر بلوغ قاذف و مقذوف. اگر یکی از این دو بالغ نباشند حد قذف مرتفع می شود.

2 تعلیل است

تعبیر به «و ذلک لو انّ رجلا»، تعلیل است نه اضافۀ فرد دیگر. منتها در اینجا صبابت نمی تواند علت باشد، چون فرض کنید در مورد رجل یک حکمی دارد، او مکلف است و ...

ملازمۀ عقلیه بینشان نیست، مگر اینکه بگوییم فحوای و اولویت است، به این بیان که وقتی قاذف مکلف است ولی به خاطر اینکه مقذوف صبی است، حد مرتفع می شود، چه برسد به اینکه قاذف خودش صبی باشد.

می گوییم مقصود حضرت علیه السلام کانّه تعبیر به اولویت است، منتها ممکن است کسی بگوید ثبّت الارض ثم انقش، خوب آن جا که مقذوف صبی است چطور؟ می گوییم آنجا را حضرت علیه السلام مسلّم گرفته است تعبّداً.

در مقابل مرسلۀ یونس است «یونس از آن کسانی نیست که مرسلاتشان مثل مسنداتشان باشد، چون آن ها 3 نفر هستند: بزنطی و ابن ابی عمیر و صفوان که ادعای اجماع شده در موردشان که مرسلاتشان مثل مسانیدشان است» چون این روایت سندش ضعیف است فلذا صلاحیت معارضه ندارد. وجه معارضه این بود که، قسمتی از این مرسله می گوید مقذوف حتی اگر صغیر هم باشد حد مرتفع می شود :

« محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن بعض رجاله، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كل بالغ من ذكر أو أنثى افترى على صغير أو كبير أو ذكر أو أنثى أو مسلم أو كافر أو حر أو مملوك فعليه حد الفرية، وعلى غير البالغ حد الأدب. » [3]

در اینجا می فرماید حد فریه یعنی حد قذف بر او ثابت است، و این صریح است، فلذا با روایت معتبره که می فرماید منتفی می شود تعارض دارد و قابل جمع هم نیست

البته چون سندش ضعیف است اصلا صلاحیت معارضه ندارد، علاوه بر این در همین بابی که هستیم دو روایت دیگر دارد که صحیحه هستند و مؤید روایت معتبره هستند

وعن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن عبد الرحمن بن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، قال وسألت أبا عبدالله عن الرجل يقذف الجارية الصغيرة؟ قال : لا يجلد إلا أن تكون أدركت أو قاربت[4]

قال « قال بر می گردد به عاصم بن حمید

اسناد دیگر:

ورواه الصدوق في (العلل) عن محمد بن الحسن، عن الصفار، عن العباس بن معروف، عن علي بن مهزيار، عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن عاصم بن حميد، عن أبي بصير وترك المسألة الأولى والذي قبله بهذا الاسناد عن الحسين بن سعيد. ورواه الشيخ باسناده عن سهل بن زياد والذي قبله باسناده عن الحسين بن سعيد مثله. وعن علي ابن إبراهيم، عن أبيه، عن بعض أصحابه، عن عاصم بن حميد، عن أبي بصير، عن أبي عبد الله عليه السلام وذكر المسألة الثانية مثله.

این روایت دو طریق دارد، یکی طریق شیخ هست که ضعیف است به خاطر وقوع سهل بن زیاد، علی المبنی ما گفتیم نجاشی تضعیفش کرده؛ البته شیخ حر عاملی قائل به وثاقت ایشان است.

طریق دیگر این روایت صدوق است که این طریق صحیحه است. وقتی این متن را آورده که و رواه الصدوق فی العلل عن محمد بن الحسن «یعنی استادش» عن الصفّار، عن العباس بن معروف، عن علی بن مهزیار، عن علي بن مهزيار، عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن عاصم بن حميد، عن أبي بصير

علی ایّ حال این روایت هم تصریح دارد به عدم حدّ؛ « وسألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يقذف الجارية الصغيرة قال: لا يجلد إلا أن تكون أدركت أو قاربت [قارنت].» این قارت و قارنت نسخه بدل است، لکن در نسخ موجود تهذیب و من لا یحضر قاربت است. فرقی نمی کند هر کدام باشد یک معنی است، یعنی نزدیک به بلوغ باشد، یعنی مراهق باشد.

پس این روایت هم صریح است و هم صحیحه است

روایت بعدی که آن هم صحیحه است کلینی نقل می کند:

وعن عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن أبي نصر ، عن عاصم بن حميد ، عن أبي بصير ، عن أبي عبدالله 7 في الرجل يقذف الصبية يجلد؟ قال : لا ، حتى تبلغ[5] .

نتیجه این که نص و فتوی بر اعتبار بلوغ دلالت دارد.

سؤال: اگر صبی مراهق باشد حد زده می شود؟

جواب: علی القاعده چون روایت صحیحه است فلذا بر مراهق هم حد ثابت است، هر چند گفته اند بلوغ شرط است ولی کسانی که گفته اند بلوغ شرط است در مقام این نبودند که حد مراهق را نفی کنند. اینکه احراز اجماع بکنیم که در مراهق حد منتفی است، ممکن نیست، بلکه آن ها می خواستند صبی را نفی کنند. فلذا ما نمی توانیم بگوییم اجماع بر خلاف حد مراهق است، احراز اعراض جمیع اصحاب از این صحیحه مشکل است، البته یک مانع دیگری بر سر راه هست و آن اینکه «الحدود تدرء بالشبهات»، یعنی قاعدۀ درأ جاری است فلذا احتیاط در ترک حدّ قذف صبی مراهق است، چون روایت دیگری ندارد و فقط همین یک روایت دارد و در کلمات اصحاب و در معقد اجماع نیامده، همه بلوغ را شرط کرده اند و معنایش این است که تا بالغ نشده حد جاری نمی شود، فلذا مقتضای قاعدۀ درأ این است که حد صبی مراهق ترک شود.

سؤال: علامه مجلسی می فرمایند که فقط عقل شرط است و آن روایاتی که بلوغ را شرط کرده غایت مد نظرش است. شخص عقلش به حدی بالا بیاید ...

جواب: علامه مجلسی حق بزرگی بر همۀ ما دارند ولی این حرف واضح البطلان است چون در این شرط بلوغ، معقد اجماع و نصوص وجود دارد.

سؤال: یونس از اصحاب اجماع نیست؟

جواب: یونس از آن 3 نفری نیست که مرسلاتشان مثل مسنداتشان باشد، هر چند که از اصحاب اجماع باشد

اشتراط عقل:

اشتراط عقل مورد اتفاق همۀ اصحاب هست و جای اختلاف هم نیست، علاوه بر اینکه نصوص عامه هم دلالت دارد ولی کمال عقل که در متن جواهر و شرایع آمده ولی هیچ دلیلی بر این مسأله نیست که کمال عقل شرط باشد، فقهاء وقتی کمال عقل را می گویند می خواهند سفیه را خارج کنند، و هیچ احدی نگفته که بر سفیه حدّ قذف نیست و دلیل می خواهد. عمومات حدّ قذف محکّم و پابرجا است، در مقابلش باید مخصِّص وارد بشود. آیا رفع القلم عن المجنون حتی یفیق می تواند سفیه را خارج بکند؟ خیر، بلکه فقط مجنون فاقد العقل و دیوانۀ محض را خارج می کند

فرق بین مجنون و سفیه: سفیه کمال عقل را ندارد ولی مجنون اصلا عقل ندارد

فلذا قدر متیقن از این عمومات فقط مجنون خارج می شود به خاطر همان نصوص و اجماع که معقدش عقل است، جز این دو بزرگوار. البته خود این دو نفر هم بعد از اینکه گفته اند کمال العقل، مجنون را خارج کرده اند و این قرینه است که مرادشان از کمال العقل همان عقل است فلذا این تعبیرشان مسامحه ای است.

اشتراط اختیار:

قدر متیقن از اشتراط اختیار، خروج مقهور مجبور و سالب للاختیار است که حدّ قذف از آنان مرتفع می شود. مکرَه سالب للاختیار نیست بلکه کارهایی که انجام می دهد همه اختیاری است. هیچ مکرهی مقهور سالب للاختیار نیست، مثلا فرض کنید کسی گلوله را گرفته و می گوید اگر به فلانی از اولیاء الله فحش ندهی تو را می کشم، این هم غیرتش گل می کند «لو ضرب خیشوم المؤمن، اگر دماغ مومن را هم ببرند حاضر نیست ایمانش را از دست بدهد»، این شخص اختیار کرده فلذا او را می کشند، لکن می توانست تقیه کند، در نتیجه مسلوب الاختیار نیست.

بر خلاف کسی که دهانش را باز کنند و مشروب در دهانش می ریزند که این مسلوب الاختیار و مجبور است.

پس وقتی اختیار را شرط می کنند ظاهرش این است که آن کسی که هیچ اختیاری ندارد، لکن فقهاء «ما استكرهوا» را هم به خاطر دلالت نصّ خارج کرده اند: «رفع العذاب او التکلیف عن المکره»، که هر دو را در حدیث رفع گفته اند، این یک طائفه نصوص مستفیضه از نبی اکرم و ائمة صلوات الله علیهم است، طائفۀ دوم هم در باب اخذ عشّار، مالیات‌چی‌هایی که به زور و اجبار از طرف مال می گرفتند، طرف از امام علیه السلام سؤال می کرد که یابن رسول الله عشّار عامل طاغوت هستند اگر بگویم مال دارم وسط صحرا اموالم را می گیرند، حضرت علیه السلام می فرماید می توانی قسم بخوری و مانعی ندارد. معلوم می شود که حرمت قسم دروغ به خاطر خطر جانی برداشته شده است. یعنی حضرت علیه السلام می فرماید چون مکره هستی حرمت یمین کاذبه از تو برداشته شده است.

حتی در بعضی روایات صحیحه هست که در مورد برادر مؤمن هم که مال یا جانش در خطر است می توان یمین کاذبه مرتکب شد.

سؤال: این قیاس است. در این روایات مال مؤمن است ولی در مانحن فیه عرض و آبروی مؤمن است، او به خاطر مال می تواند قسم دروغ بخورد ولی در اینجا به خاطر یک چک زدن نمی توان کسی را قذف کرد

جواب: کلام این است که در آنجا روایات مستفیضه هست که اگر جان یا مال خودت یا برادر مؤمنت در خطر هست تکلیف از شما برداشته می شود و فقهاء آن روایات را تسریه داده اند که هر جایی که جان یا مال مؤمن در خطر باشد و او تهدید بشود تکلیف از او مرتفع می شود. این مطابق می شود با حدیث رفع «رفع عن امتی ما استکرهوا علیه» مجموعۀ این نصوص با هم که ملاحظه کنیم اثبات می شود که عند الاکراه تکلیف از او برداشته می شود.

سؤال: انسان با وجود هر اکراهی می تواند آبروی دیگری را ببرد؟

جواب: روایت می فرماید می توانی قسم دروغ بخوری که مال را حفظ بکنی. در مانحن فیه اگر کسی اکراه بکند و بگوید این نسبت را به فلانی بده و الا سرت را می برم، در اینجا حدیث رفع اطلاق دارد، هر چند روایاتی که در باب عشّار گفتیم موردش بر خلاف این است.

سؤال: حدیث رفع هم باید حمل بر اکراه بر چیزی در حدّ جان بشود نه در حدّ مال «بین مال و عرض، عرض مقدم تر است»؟

جواب: اطلاق دارد و فقهاء اطلاق حدیث رفع را گرفته اند که هر جایی که اکراه بشود «ما استکرهوا الیه» و تقیید نیاز به دلیل دارد

سؤال: شرط قاعدۀ اکراه این بود که مورد اکراه باید اهمّ باشد

جواب: باید مراجعه کنید به جلد سوم فقه فعال، ولی در مجموع موارد مختلفی که فقهاء گفته اند هر جا اکراه باشد تکلیف برداشته می شود مگر اینکه مورد اکراه خیلی بی اهمیت باشد که به طریق اولی برداشته می شود. اگر خیلی با اهمیت باشد مثل عرض مؤمن، اینجا هست که ممکن است خدشه بشود لکن اطلاق نص و فتوی اینجا را می گیرد. در اینجا اجماع هست و با آن اطلاقات مطابق است. اجماع مقام، مطلق مکره را خارج کرده است فلذا حدّ قذف منتفی می شود.

جایی که اکراه باشد که اگر نسبت قذف ندهی مال تو را می گیرم، بستگی دارد که مال چه مقدار باشد، اگر همۀ دارایی اش را بگیرند باید در نظر گرفته بشود. فی الجمله در مورد مال باید ملاحظۀ اهمیت بشود که البته در همان بحث هم گفته ایم که اهمیت را رعایت بکنیم. اگر تهدید به مرگ یا قطع عضو بشود قطعا داخل در مصبّ اجماع است اما در مورد مال اگر به گونه ای باشد که شخص در حرج قرار بگیرد باز هم داخل در اجماع است، و هر جا که شک کنیم چون اجماع دلیل لبی است فلذا به قدر متیقن اخذ می شود و اطلاق آنجا هم در بعضی موارد مثل مال کم، را شامل نمی شود.

سؤال: در حلقات فقه فعال فرموده اید: «یستفاد من کلمات بعض الفقهاء ... یعتبر فی حقیقة الاکراه فی الاصطلاح مضافا الی ما مرّ کون المتوعَّدبه اکثر ضررا و اشدّ مشقة من الفعل المکرَه علیه..»

جواب: بلکه اگر در اینجا همۀ اموالش را بگیرند مکره است، اما دون ذلک نمی شود اهمیتش را نسبت به عرض احراز کرد.

نکته: در اختیار و قصد هم نکته ای گفته شد که قصد تارة به خاطر جهل به معنای لفظ است و اخری به خاطر اینکه انسان از معنی و مفادش غافل است، مثلا انسان لفظی را می گوید و حواسش به معنای آن نیست. گاهی هم عدم قصد به خاطر این است که در مقام شوخی است و قصد جدی ندارد. پس این سه عامل می تواند قصد را منتفی بکند، علی ایّ حال به هر سببی باشد اگر قصد جدی نداشته باشد «چون قصد تارة به معنای مدلول استعمالی است و اخری به معنای مدلول تصدیقی جدی است. مدلول استعمالی یعنی این لفظی که می گویم معنایش را قصد می کند اما قصد جدی در نسبت زنا دادن را ندارم. قصد به معنای مدلول استعمالی و تصدیقی جدی باشد تا حدّ جاری شود». پس منظور از قصد، قصد جدی است نه مدلول استعمالی که معنای لفظ را قصد کرده است، مثل اینکه معنای را قصد کرده ولی قصد جدی ندارد که به آن آقا نسبت بدهد بلکه در مقام شوخی است

سؤال: اصالة الجد جاری نمی شود؟

جواب: اگر شک بکنیم که قصد جدی دارد یا خیر، اصالة الجد نمی تواند کاری بکند چون فرض این است که الحدود تدرأ بالشبهات

سؤال: در قاعدۀ درأ فرض این است که ما قاعدۀ لفظیه نداشته باشیم، ولی اصالة الجدّ اصل لفظی است که به کلامش ظهور می دهد

جواب: اگر چنانچه اصول لفظیۀ عقلائیه ای باشند که به کلام ظهور بدهند عند الشک یا عند الجهل، و ظهور را تعیین کند جلوی شک را می گیرد و شک عارض نمی شود و مجرای «تدرء الحدود بالشبهات» نمی شود. مثل اصالة العموم و اصالة عدم القرینه و اصالة الجدّ، البته اگر بگوییم اصالة الجدّ مثل اصالة عدم القرینه و اصالة العموم است که این مقداری مشکل است چون اصالة العموم خودش معنای وضعی لفظی دارد، اصالة الاطلاق هم کذلک، اصالة عدم القرینه هم که بر خلاف ظاهر کلام است و منعقد شده و قرینه بر خلافش می خواهد بیاید

قذف از عناوین قصدیه است و طرف باید قصد جدی داشته باشد و الا اگر شخص بگوید در مقام شوخی بود و قرینۀ شوخی هم وجود داشته باشد محقق نمی شود.

البته اگر قرینه نباشد ظهور دارد. اگر شک کند که قرینه ای بر خلاف نصب کرده یا نه اصالة عدم قرینه جاری می شود، اصالة عدم قرینه خودش تعیین کنندۀ ظهور است و جلوی شک را می گیرد. هر اصل لفظی که جلوی شک را بگیرد و به تعیین ظواهر برگردد نوبت به قاعدۀ درأ نمی رسد اما اگر از این قبیل نباشد درأ محکّم است

سؤال: در عرف نسبتهایی که می دهند واقعا قصد نمی کنند؟

جواب: بله بعضی که بد دهان هستند و قصد جدی ندارند

سکران

بعضی گفته اند حد از او منتفی است چرا که سکران و بیهوش است و عقلش کار نمی کند و قصد هم ندارد و این علی القاعده است، ولی از طرفی گفته اند چون خودش خودش را مست کرده فلذا حد جاری می شود

اما نصّ صحیحه وارد شده که بر سکران حدّ قذف جاری می شود و این روایت صحیحه که در اینجا آوردیم:

عن محمد بن عيسى ، عن يونس ، عن زرارة ، عن أبي جعفر 7 قال : قال : إن عليا كان يقول : الرجل إذا شرب الخمر سكر ، وإذا سكر هذى ، وإذا هذى افترى ، فاجلدوه حد المفتري[6]

کان یقول یعنی یک واقعه نبوده بلکه بارها این را می فرموده که ...، وقتی شرب خمر کرد مست می شود و وقتی مست شد هذیان می گوید و وقتی دچار هذیان شد افتری هم می گوید، پس حد بر او جاری می شود، علتش این است که از شرب خمرش اختیاری بوده است.