درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: حد قذف

القول في القاذف والمقذوف مسألة 1 - يعتبر في القاذف البلوغ والعقل، فلو قذف الصبي لم يحد وإن قذف المسلم البالغ، نعم لو كان مميزا يؤثر فيه التأديب أدب على حسب رأي الحاكم، وكذا المجنون، وكذا يعتبر فيه الاختيار، فلو قذف مكرها لا شئ عليه، والقصد، فلو قذف ساهيا أو غافلا أو هزلا لم يجد[1]

شرائطی در بحث قذف آمده است که محل بحث است:

1 وجوب اجرای حدّ قذف بر حاکم شرایطی دارد، هم از جانب قاذف شرایطی دارد و هم از جانب مقذوف:

شروط در قاذف

در قاذف شرط اول بلوغ است و مادامی که صبی به حدّ بلوغ شرعی نرسیده کسی را قذف نماید، حدّ قذف ندارد و این مورد اتفاق اصحاب است.

نکته: تجلّی کلمات اصحاب در مسالک الافهام شهید، ریاض المسائل، حدائق الناظرة و جواهر الکلام هست. اینها کلمات قدماء اصحاب را دارند، مراجعه به اینها شما را مستغنی می کند از مراجعه به سایر کتب، مگر در جایی که از فحول فقهاء معاصر مثل مرحوم امام و خوئی و من تقدمهما، اختلاف داشته باشند، در این موارد جا داد که فحص شود که آیا مخالف مشهور یا اتفاق اصحاب قائلی دارد یا خیر، و الا اگر این فحول مخالف نباشد دیگر نیازی به مراجعه به سایر کتب نیست.

عبارت ریاض و جواهر

« (ويشترط في القاذف) الذي يحد كاملا (البلوغ، والعقل) والاختيار والقصد، بلا خلاف، بل عليه الإجماع في التحرير وغيره. وهو الحجة; مضافا إلى الأصل.»[2]

مراد از قصد، یعنی ناسی و ساهی و غافل و مازِح و هازِل نباشد، یا اینکه اصلا حواسش نیست که چه دارد می گوید و غافل باشد. علی ایّ حال قصد شرط است و الا موضوعش محقق نمی شود چون قذف از عناوین قصدیه است.

در اینجا، ایشان حرّیّت را اشاره نکرده است.

جواهر:

« ( الثاني : في القاذف و ) لا خلاف بل الإجماع بقسميه عليه كما لا إشكال في أنه ( يعتبر فيه البلوغ وكمال العقل... وكذا يعتبر فيه أيضا القصد ، ضرورة عدم شي‌ء على غير القاصد كالساهي والغافل والنائم ، وعلى كل حال فلا حد ولا تعزير على غير القاصد ، نعم في السكران إشكال أقواه ترتب الحد عليه .... ويعتبر فيه الاختيار فلا حد على المكره قطعا... و ( وهل يشترط في وجوب الحد الكامل الحرية؟ قيل ) والقائل الصدوق والشيخ في محكي الهداية والمبسوط ( نعم ) للأصل ، وقوله تعالى ﴿فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ﴾ و‌خبر القاسم بن سليمان سأل الصادق عليه‌السلام « عن العبد يفتري على الحر كم يجلد؟ قال : أربعين » ‌ونحوه خبر حماد ابن عثمان وقاعدة التنصيف. [3]

علاوه بر ساهی و غافل و نائم، می توانید اضافه کنید هم چنین مازِح و هازِل، چون اینها هم قصد جدی ندارند. چون اهل عرف کسی که در مقام شوخی باشد را جادّ نمی دانند.

البته جاهل بمعنی لفظ، هم غیر قاصد است. ممکن است لفظی که معنایش را نمی داند تکرار کند. فلذا اگر خودش معنی را بداند کافی است و لو مخاطب نداند، حدّ قذف بر او مترتب می شود زیرا قصد در او محقق است.

اما اگر شخص در مقام مزاح باشد، از نظر اینکه قصد ندارد نه حد دارد و نه تعزیر، اما چون باعث اذیت مخاطب می شود تعزیر دارد.

در «فلا حدّ علی المکره»، مجبور نیامده است چون مجبور مسلم است و محل اختلاف، مکره است. چون مکره مجبور نیست، در جلد 3 مبانی فقه فعال، در قاعدۀ اکراه فرق بین مجبور و مکره را بیان کرده ایم که حاصلش این است که: مجبور یعنی یک قدرت و قوّۀ سالبۀ للاختیار، مثل اینکه دو نفر به زور دهان انسان را باز کنند و مشروب در حلقش بریزند. حالا در مورد حدّ قذف ممکن است اجبار در او متصور نباشد ولی اکراه در آن متصور است بواسطۀ تهدید کردن شخص به مرگ و ... .

شرط بلوغ

اجماع : اولین دلیل این که صبی حدّ قذف ندارد این است که اتفاق اصحاب است، ممکن است این اجماع مدرکی باشد چون در خصوص صبیّ نصّ وارد شده که حدّ قذف ندارد، فلذا این اجماع می تواند مستند باشد به نصوص مقام. خصوصا که قدماء فقهاء، در فتوایشان اعتنای شدیدی به نصّ داشتند فلذا این اجماع می شود مدرکی و یا محتمل المدرک.

ما اجماع مدرکی را حجت نمی دانیم چون وقتی احراز کردیم که مدرک مجمعین نصّ است فلذا دلیل اصلی اینها نصّ است. اجماع من حیث هو اجماع با قطع نظر از نصّ محقق نمی شود، پس اینجا اجماع، استقلالی در اعتبار و حجیت ندارد فلذا باید برویم سراغ نص، اما اگر سند یا دلالت آن نصّ مخدوش بود در اینصورت فقط ضعف سند روایت، به عمل اصحاب جبران می شود و اگر دلالتش هم مخدوش باشد باید احتیاط بکنیم احترازا لمخالفة الاصحاب. در اینجا اجماع دلیل اجتهادی نمی شود چون برأسه دلیل مستقلی نشده و کاشف نشده، ولی حکم به احتیاط واجب می کنیم زیرا مخالفت با جمیع اصحاب جایز نیست.

نصوص عامه: علاوه بر این نصوص مستفیض کلی و عامه داریم: «رفع القلم عن الصبی»، «رفع الحدّ عن الصبی». این نصوص هم دلیل است، چون رفع قلم که رفع تکلیف است مستلزم رفع عقاب از غیربالغ است علاوه بر اینکه روایت می گوید حدّ از او مرتفع شده است.

نصوص عامه، یعنی نصوصی که نظر به خصوص قذف ندارد بلکه مطلق حدّ را می گوید که شامل حدّ قذف هم می شود

دلیل سوم: نصوص خاصّة

روایت صحیحۀ، یعنی هیچ گونه خدشه ای در سندش نیست و حتی رواتش هم محل اختلاف نیست، صحیحه از معتبره بالاتر است

معتبره: یعنی علی المبنی المختار قائل به اعتبار این روایت شدیم، مثل مشاهیر روات که در جلد دوم مصباح الرجال رواتی که آوردیم اینها کسانی هستند که نصّ به توثیقشان نشده ولکن چون از مشاهیر روات هستند و هیچ گونه قدحی در مورد اینها نرسیده، به قاعدۀ «لو کان فیهم قدح لبان»، ما قائل به اعتبار کلیۀ روایات این اصحاب شده ایم، روایاتی که رواتش اینگونه توثیق می شوند معتبره می شوند.

صحیحۀ ابی مریم انصاری:

محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحسين ابن سعيد، عن النضر بن سويد، عن القاسم بن سليمان، عن أبي مريم الأنصاري قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الغلام لم يحتلم يقذف الرجل هل يجلد؟ قال: لا وذلك لو أن رجلا قذف الغلام لم يجلد. [4]

صدر این روایت صریح است در اینکه کسی که به حدّ بلوغ نرسیده و صبیّ هست، حدّ قذف ندارد

در «و ذلک لو انّ رجلا قذف الغلام لم یجلد»، دو احتمال هست (فقه الحدیث):

احتمال 1: حضرت علیه السلام می خواهد یک مورد را اضافه کند و تعلیل نیست، یعنی می خواهد بفرماید «کما لو انّ رجلا قذف الغلام لم یجلد»، یعنی همانطور که اگر یک رجل به یک صبیّ نسبت زنا بدهد حدّ نمی خورد، هم چنین اگر صبیّ به یک رجل نسبت زنا بدهد حدّ قذف نمی خورد. یعنی حضرت علیه السلام می خواهد بفرماید در دو مورد حدّ قذف نیست یکی مورد سؤال سائل و دومی اینکه صبیّ مقذوف باشد، رجلِ قاذف حدّ ندارد. یعنی در صبیّ حد جاری نمی شود بلا فرق بین کونه قاذفا او مقذوفا.

احتمال 2: تعلیل است یعنی حضرت علیه السلام می خواهد حکمت اینکه صبیّ به خاطر قذف رجل حدّ نمی خورد این است که همان گونه که اگر رجل به صبیّ نسبت زنا بدهد حدّ نمی خورد، به خاطر اینکه ملاک در عدم جریان حدّ در این مورد صبابت مقذوف است، فکذلک در مانحن فیه هم این ملاک وجود دارد و باید اثر بگذارد. نمی شود در یک جایی صبابت ملاک ارتفاع حدّ قذف باشد ولی در اینجا ملاک ارتفاع نباشد. علاوه بر اینکه اگر جایی که صبیّ مقذوف واقع می شود به ملاک صبابت، حدّ قذف را از رجل که فی نفسه مستحق حدّ قذف است را مرتفع کند، در اینجا باید به طریق اولی از خودش حدّ قذف را رفع نماید.

تعبیر به «ذلک» در موارد مشابه، ظهور در تعلیل دارد

نکته: اداة تعلیل در 90 درصد از موارد تعالیل به معنای حکمت است. منصوص العلة یک ضابطه ای دارد که در اصول بیان کرده ایم و هر تعلیلی شامل منصوص العلة نمی شود فلذا نمی شود گفت این علتی است که یدور مداره الحکم.

البته اینجا یکی از شرایط است و علت تامه نیست.

مرسلۀ یونس:

« محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن بعض رجاله، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كل بالغ من ذكر أو أنثى افترى على صغير أو كبير أو ذكر أو أنثى أو مسلم أو كافر أو حر أو مملوك فعليه حد الفرية، وعلى غير البالغ حد الأدب. » [5]

این مرسل در بخش اول با روایت قبل موافق است اما در بخش دوم مخالف و متعارض است، اما چون مرسل است روایت قبلی ترجیح داده می شود، ما باشیم و مقتضای قاعده، باید دومی را طرح بکنیم چون سندش مرسل است.

حدّ الادب یعنی اگر کسی دیگری را قذف نماید، اگر قاذف بالغ باشد مطلقا حدّ الفریه است و لو مقذوفش غیر بالغ باشد اما اگر قاذف غیر بالغ باشد باز هم مطلقا بر او حدّ ادب است، چه اینکه مقذوفش صبی باشد یا خیر.

سؤال: هر جا صبابت باشد حدّ قذف مرتفع است؟

جواب: صبابت یکی از علل ارتفاع حدّ قذف است، یعنی اگر چنانچه صبابت باشد قطعا حدّ قذف مرتفع است، یعنی علت تامه در سببیت است اما علت منحصره نیست.

اشتراط عقل

اشتراط عقل، هم مورد اتفاق اصحاب است و هم نصوص «رفع القلم عن المجنون حتی یفیق» است.

اما تعزیر؛ در کلمات بعضی از اصحاب آمده که: «صبی و مجنون لا یحدّان بل یعزّران».

این محلّ اشکال است چون در تعزیر مجنون اجماعی نیست اما در مورد صبیّ نصّ داریم. اگر ما باشیم و بدون نصّ خاص، مقتضای قاعده این است که تعزیر هم نداشته باشد چون اصلا تکلیف ندارد، روایتی هم که می گوید حاکم می تواند برای معصیت، تعزیر کند در مورد بالغ است، وهر جا که در مورد صبیّ نصوص خاصه وارد شده و اخذ می شود، و الا نمی شود مطلق صبی برای هر گناهی تعزیر بشود. فقط باید اقتصار کنیم فیما خالف القاعده علی موضع النص، که «قاعده: رفع القلم است».

وقتی صبی مکلف نیست پس با تکلیف مخالفت نکرده، و تعزیر نوعی عذاب و عقاب است، لذا نمی توان تعزیر کرد.

حد و تعزیر هر دو عذاب و عقاب است ولی در مورد صبی که از جانب شارع تکلیف ندارد، عقل تقبیح می کند که او را عذاب نمایید مگر اینکه خود شارع مقدس حکم بدهد که در اینصورت عقل تابع سلطان و آفریدگار عقل است، می گوید از روی حکمت است و بدون حکمت، صدورش از او قبیح و مستحیل است.

اینکه عقل تأدیب والد بر ولد را تقبیح نمی کند بلکه تحسین می کند درست است اما این تحسین در مورد تازیانه زدن نیست ولو اینکه تازیانه زدن کم باشد و البته بین پدر که فرزندش تحت ترتبیتش هست فرق هست با حاکمی که می خواهد با عذاب او را تادیب کند. تعزیر در نصوص به معنای تازیانه آمده است، اما تأدیب اعم است، البته حبس هم همینطور است.

خلاصه آنچه که در عرف، بر آن عقوبت و عذاب صدق می کند، برای کسی که تکلیفی ندارد عند العقل قبیح است مگر اینکه نص داشته باشیم. حالا در مورد پدر که حق تأدیب دارد مسلّم است و عقل هم تحسین می کند، اما اینکه بتواند او را عذاب کند و یا به غیر عذاب باشد، محلّ کلام است. ممکن است در مورد پدر اگر ادب متوقف بر عقوبت باشد عقل تقبیح ننماید و بگوید حکمت و مصلحت ادب اقوی و اهم است از مفسدۀ ضرب و عذاب مختصر.

علی ایّ حال مقتضای قاعده (همانطور که فقها هم گفته اند): عقوبت و عذاب عند عدم التکلیف و المعصیة، قبیح است. در این دو روایتی که عرض کردیم مشخص است در مورد صبی که حدّ قذف مرتفع می شود اما در روایت دارد که صبیّ تعزیر می شود که این روایت (علی غیر البالغ حدّ الادب)، این مرسل هست لکن مشهور فقهاء قائل هستند به حدّ ادب، این قسمت روایت مرسل به فتوای مشهور فقها، جبران می شود فلذا اخذ می کنیم.