درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: قذف

الفصل الثالث: في حدّ القذف‌ والنظر فيه في الموجب و القاذف و المقذوف و الأحكام: القول: في الموجب‌

(مسألة 1): موجب الحدّ الرمي بالزنا أو اللواط، و أمّا الرمي بالسحق وسائر الفواحش فلا يوجب حدّ القذف. نعم، للإمام عليه السلام تعزير الرامي.[1]

در تعریف قذف، صاحب ریاض دارد:

( ...وهو لغة الرمي بالحجارة. وشرعا قيل: رمي المسلم الحر الكامل المستتر بالزنا أو اللواط...)[2]

ظاهر کلمات اصحاب این است که تعریف آنها از رمی -که مثبت قذف است- یا تعریف آنها از قذف -که موضوع حد است- همان رمی به زنا و لواط است لکن در اینکه رمی به سحق، ملحق به اینها شود اختلاف شده است، بعضی مثل محقق کرکی و دیگران، به الحاق تصریح کردند ، و بعضی ها هم مخالفت کردند که رمی به سحق، تعزیر دارد.

مقتضی تحقیق این است که نمی توانیم بگوییم تعریف آن اختصاص به زنا و لواط دارد، چون نه شاهد لغوی دارد و نه شاهد روایی و قرآنی؛ شاهد لغوی ندارد زیرا لغت قذف به معنای رمی به هر فعل که جنبه فحشا داشته باشد یا هر فعل قبیحی باشد مطلقا، حتی در مورد سرقت و امثال اینها هم می آید.

شاهد از نصوص که اطلاق دارد: ﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ﴾[3]

این آیه اطلاق دارد و کل رمی محصنه را شامل می شود و ﴿ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ﴾ قرینه می شود، چون به اتفاق نص و فتوا در سحق هم چهار شاهد شرط است.

شاهد روایات:

روایات تنزیل؛ روایات سوم باب دوم از ابواب سحق که دارد ( الحسن الطبرسي في (مكارم الأخلاق) عن النبي صلى الله عليه وآله قال: السحق في النساء بمنزلة اللواط في الرجال )[4] ؛ و همینطور روایات زیادی که در تفصیل بین محصنه و غیر محصنه و نحو ذلک آمده است که همه احکام مساحقه با مسأله زنا ولواط یکی است.

همه اینها گواه است به اینکه در مسأله رمی و اثبات قذف، سحق هم باید به لواط و زنا ملحق شود، علاوه بر این دلالت و اطلاق آیه شریفه هم روشن است.

موجب قذف

گاهی مقصود از موجب قذف، خود آن فعلی است که این فعل موجب حد قذف است.

و گاهی آن الفاظ و سیاقی که به دلالت و ظاهر خودش، اصل قذف را اثبات می کند، مقصود این است که چه الفاظی موجب اثبات قذف می شود.

در قسمت اول، صاحب جواهر دارد:

( وأما السحق ففي القواعد الاشكال فيه ، ولعله من أنه كالزنا ، ولذا كان فيه حده ، واعتبرت فيه شهادة الأربع والإقرار كذلك فتعمه آية الرمي [٤] بل عن أبي علي والمصنف‌ اختياره ، ومن الأصل وحصر الفرية في ثلاث في حسن ابن سنان الآتي وهو الأقوى وفاقا للمحكي عن السرائر والمختلف ، فيكون القذف حينئذ ما عرفت ( كقوله زنيت أو لطت ) بالفتح ( أو ليط بك أو أنت زان أو لائط ) على إشكال ( أو منكوح في دبره ) أو يا زاني أو يا منكوحا في دبره ( وما يؤدي هذا المعنى صريحا ) كالنيك وإدخال الحشفة حراما ( مع معرفة القائل بموضوع اللفظ بأي لغة اتفق ) وإن لم يعرف ذلك المخاطب. قال أبو عبد الله عليه‌السلام في حسن ابن سنان [٢] « قضى أمير المؤمنين عليه‌السلام أن الفرية ثلاث يعني ثلاث وجوه : رمي الرجل بالزناء ، وإذا قال : إن أمه زانية ، وإذا ادعى لغير أبيه ، فذلك فيه حد ثمانون ).[5]

« وأما السحق ففي القواعد الاشكال فيه » که آیا خود این رمی به سحق و مساحقه، مانند رمی به زنا و لواط موجب حد قذف می شود یا خیر؟ در جواهر دارد که « الاشكال فيه ، ولعله من أنه كالزنا » شاید این اشکال که ایشان می گوید به خاطر این است که اینجا دو وجه دارد یک وجه اقتضای الحاق دارد و یک وجه هم عدم الحاق؛ « من أنه كالزنا » که الحاق می شود « ولذا كان فيه حده » که حد همان زنا ثابت است « واعتبرت فيه شهادة الأربع » و از این جهت لاحق است « والإقرار كذلك » در مورد اقرار هم همینگونه است و چهار بار اقرار در مساحقه شرط است کما اینکه در لواط و زنا است ، بنابراین اینها همه را اثبات می کند « فتعمه آية الرمي »، چون در خصوصیات با زنا و لواط یکی است لذا این آیه باید شامل رمی به سحق هم بشود « بل عن أبي علي والمصنف‌ اختياره » یعنی محقق کرکی ، صاحب جامع المقاصد و مصنف صاحب شرایع، هر دو بزرگوار اختیار کردند،از یک طرف.

از طرف دیگر« ومن الأصل » از جهت اینکه چون عده ای مخالفت کردند و شک‌ کردیم ، اصل عدم اثبات قذف جاری می شود، قذف یک موضوعی است نیاز به اثبات دارد، در صورت شک در اثبات رمی به مساحقه، اصل عدم اثبات است ، عدم ثبوت قذف را استصحاب می کنیم ، قبل از اینکه تلفظ به رمی به مساحقه کند، حد قذفی ثابت نبود چون موضوع قذف ثابت نبوده است ، اگر تلفظ به مثل لفظی که متضمن رمی به مساحقه است محقق شود، آیا حد قذف به خاطر آن حادث می شود؟ اگر شک کنیم استصحاب عدم اثبات حد قذف را می گوید.

قاعده دیگر هم درأ است، چون وقتی شک‌کنیم قاعده درأ جاری می شود.

مقصود ایشان می تواند هر دو اصل باشد.

البته اصل برائت هم ممکن است جاری شود، چون که اگر در وجوب حد شک کنیم که واجب است یا نیست؟ اصل، برائت از وجوب حد است، البته چون استصحاب موضوعی هم جاری است مقدم بر اصل برائت می شود.

ادامه متن « وحصر الفرية في ثلاث في حسن ابن سنان [١] الآتي وهو الأقوى »، و دلیل دوم بر جریان قذف و اثبات قذف به رمی به مساحقه این است که در صحیحه عبدالله بن سنان، قذف را در سه چیز حصر کرده است.

ما می گوییم که أقوی همان است که در جامع المقاصد و قواعد و شرایع آمده است : «واختاره فی القواعد»، و صاحب جواهر اذعان کرده است به اختیار شرایع و اختیار ابی علی ، چون جامع المقاصد شرح قواعد است ، معلوم است که ایشان در توضیح حرف علامه ، در آنجا اختیار کرده است، اینها سه تا می شوند.

مقتضی تحقیق: الحاق سحق به زنا و لواط؛ چراکه وجوهی آورده شده است: اولا این روایتی که می گوید از عبدالله بن سنان ربطی به مسأله ما یثبت به القذف به نحو کلی ندارد و فقط ناظر به این است که این چراکه خود حد زنا به آن اثبات می شود را نظر دارد. اصل هم جاری نیست زیرا دلیل لفظی، اطلاق آیه را داریم و نوبت به دلیل نمی رسد، لذا اینکه ایشان دارد که و هو الاقوی، این قبول نیست « وفاقا للمحكي عن السرائر والمختلف » که از سرائر -ابن ادریس -و مختلف –علامه- نقل شده است که منحصر است به همین زنا و لواط که صاحب جواهر با آنها موافقت کرده است.

سوال: اطلاق آیه به قرینه سیاق حمل بر زنا و اینها نمی شود، چون این آیات قبلش در مورد زنا است؟

جواب: سیاق نمی تواند ظهور تعیین کند، این آیه خودش آیه مستقلی است و ما قائل به تبعض در فقرات حدیث واحد هستیم چه برسد به آیات.

الحاق به زنا در روایت تنزیل -روایتی که از مرحوم طبرسی بود- و نصوص مشهوره ای که تفصیل بین محصن و غیر محصن داده‌اند ، و نصوصی که دلالت دارد به اینکه چهار شاهد می خواهد، ثابت شد، که نص و فتوا در مورد آن متفق است، در احکام هم نصوص فراوان است و اتفاق نص و فتوا است که سحق هم احکام حد زنا و لواط دارد، علاوه بر این که اطلاق آیه وجود دارد، « الذین یرمون المحصنات » مقیدی ندارد، اگر به یک زن محصنه ای که به معنی زن شوهردار است، چون در بعضی آیات محصنه به معنی من احصن نفسه من الزنا و ... که متدینه و عفیفه است آمده است.

در مجموع سیاق آیه نشان می دهد که محصنه در این آیه، مجرد و غیر مجرد نیست و به معنای عفیفه است ، سیاق هم همین را اقتضا می کند، و شوهردار بودن دخلی ندارد، بلکه مهم این است که آن زن مستحق این نسبت نباشد، کما اینکه در فتوا هم همین است.

روایتی را که صاحب جواهر استشهاد کرده است:

« قال أبو عبد الله عليه‌السلام في حسن ابن سنان « قضى أمير المؤمنين عليه‌السلام أن الفرية ثلاث يعني ثلاث وجوه » فریة با سه وجه اثبات می شود - این اشعار دارد به همان معنایی که ما می گوییم- « رمي الرجل بالزناء ، وإذا قال : إن أمه زانية ، وإذا ادعى لغير أبيه »، دعی یعنی کسی را بگوید که تو پسر پدرت نیستی یا پسر غیر پدرت هستی و ...، « فذلك فيه حد ثمانون ».

این روایت فقط نظر به الفاظ و سیاقی دارد که رمی به زنا را ثابت می کند، یعنی صریحا بگوید « أنت زان » یا اینکه اگر صریح نگفته است یک الفاظی را به کار ببرد که مستلزم این معنی همان « انت زان » باشد، پس به رمی مساحقه نظر ندارد، و مفهوم و اطلاق فرع بر نظر است.

نتیجه این شد: که اولا این روایت که مستمسک صاحب جواهر است اصلا صلاحیت حجیت بر حصر موجبات حد قذف مطلقا، ندارد ، و ثانیاً اینکه اصل «حیث لا دلیل» است، و ما در اینجا دلیل داریم و نوبت به اصل -چه درء باشد چه برائت و استصحاب- نمی رسد، و ما به ادله استدلال کنیم ، ادله: اولاً اطلاق آیه شریفه است، ثانیاً نصوص تنزیل مساحقه به منزله زنا، در جمیع احکام.

اجماعی هم در بین نیست ، کسی ادعای اجماع نکرده است ، و صاحب جواهر هم که می خواست مثال بزند برای قائلین به این قول حصر، ابن ادریس و علامه در مختلف را ذکر کرده است، اگر اینجا اجماعی بود صاحب جواهر که دأب او نقل اجماع است بیان می کرد.

(مسألة 2): يعتبر في القذف أن يكون بلفظ صريح أو ظاهر معتمد عليه، كقوله: «أنت زنيت»، أو «... لطت»، أو «أنت زان»، أو «... لائط»، أو «ليط بك»، أو «أنت منكوح في دبرك»، أو «يا زاني»، «يا لاطئ»، ونحو ذلك ممّا يؤدّي المعنى صريحاً أو ظاهراً معتمداً عليه، وأن يكون القائل عارفاً بما وضع له اللفظ ومفاده في اللغة التي يتكلّم بها، فلو قال عجمي أحد الألفاظ المذكورة مع عدم علمه بمعناها لم يكن قاذفاً، ولا حدّ عليه ولو علم المخاطب، وعلى العكس لو قاله العارف باللغة لمن لم يكن عارفاً فهو قاذف وعليه الحدّ.[6]

« يعتبر في القذف أن يكون بلفظ صريح أو ظاهر معتمد عليه، كقوله: «أنت زنيت»، أو «... لطت»، أو «أنت زان»، أو «... لائط»، أو «ليط بك»، أو «أنت منكوح في دبرك»، أو «يا زاني»، «يا لاطئ»، ونحو ذلك ممّا يؤدّي المعنى صريحاً أو ظاهراً معتمداً عليه » یعنی آن ظاهری که اعتماد کنند و اختلاف در آن نیست، مانند آنچه که اهل عرف این ظهور را اخذ کنند « وأن يكون القائل عارفاً » شرط دوم این است که شخصی گوینده عارف به لغت باشد و خودش مثلا یک لفظ ترکی را بگوید یا اینکه خودش لفظ انگلیسی بیاورد که معنای بدی می دهد ولی خودش معنای آن را نمی داند، بلکه از یک نفر شنیده و تکرار می کند قاذف نیست، ولی اگر چنانچه خودش بداند، یعنی اعجمی است ولی معنای لغت را می داند، یا اهل خود آن لغت است و می داند ولی مخاطب و به آن کسی که نسبت می‌دهد نمی داند، اینجا هم گفته اند حد مترتب است، چون مراد این است که شخص این رمی را قصد کرده باشد، اما اگر چنانچه این شخص متکلم معنای این لفظ را نداند، لکن فی الجمله بداند که حرف بدی است، در اینجا بستگی دارد به اینکه آن شخص متوجه شود که ایذاء شود یا نه؟ اگر او متوجه شد و ایذاء شد، تعزیر می شود و اگر او متوجه نشد که لفظ بدی گفته است، باز در اینجا تعزیری ندارد، چون ملاک تعزیر در این فرض ثانی بر ایذاء طرف مقابل است، تا زمانی که محقق نشود موجب ایذاء هم در بین نیست.

ادامه متن: « وأن يكون القائل عارفاً بما وضع له اللفظ ومفاده في اللغة التي يتكلّم بها، فلو قال عجمي أحد الألفاظ المذكورة مع عدم علمه بمعناها لم يكن قاذفاً، ولا حدّ عليه ولو علم المخاطب، وعلى العكس لو قاله العارف باللغة لمن لم يكن عارفاً فهو قاذف وعليه الحدّ. »

سوال: پس در اینجا ایذاء هم نمی شود.

جواب: بله، ایذاء نمی شود، لکن چون او دارد قذف می کند، ملاک خود قذف است ، ملاک ایذاء نیست، آنچه که از ایذاء عرض کردیم در تعزیر بود، که اصلا آنجایی که طرف گوینده نداند که قذف است، دو قسمت دارد، یکی این است که کلا نمی داند و دیگری این است که فی الجمله می داند که معنای بدی دارد و به طرف دارد توهین می کند، اینجا قذف محقق نمی شود اما او دارد ایذاء می کند، و بسیاری هم گفته اند که ایذاء باید محقق شود و طرف باید بفهمد تا ایذاء محقق شود، بعضی هم گفته‌اند درست است که اهانت امر عرفی است ولکن بالاخره او دارد قصد توهین می کند و توهین هم امر عرفی است و هم امر قصدی است، و خودش هم می داند که این معنا توهین آمیز است.

صاحب ریاض دارد: (وهو الرمي بالزنا أو اللواط) بمثل قوله: زنيت بالفتح أو لطت أو أنت زان أو لائط وشبهه من الألفاظ الدالة على القذف صريحا (وكذا لو قال: يا منكوحا في دبره) أو زنى بك فلان وشبهه من الألفاظ الظاهرة فيه عرفا على إشكال فيها، لمجامعة الظهور الاحتمال الذي يدرأ به الحدود، لكن ظاهرهم الاتفاق على الحد في العبارة الأولى منها، وبه صرح في المسالك [2] وغيره... وأيضا يعتبر في القاذف معرفته بموضع اللفظ (بأي لغة اتفق) وإن لم يعرف المواجه معناه (إذا كانت مفيدة للقذف في عرف القائل) أي عرف لغته التي يتلفظ بها. (ولا يحد مع جهالة قائلها) بمدلوله اتفاقا، للأصل، وعدم صدق القذف حينئذ قطعا، فإن عرف أنها تفيد فائدة يكرهها المواجه عزر، وإلا فلا ).[7]

« (وهو الرمي بالزنا أو اللواط) بمثل قوله: زنيت بالفتح أو لطت أو أنت زان أو لائط » به طرف مقابل خودش بگوید ، بعددارد « وشبهه من الألفاظ الظاهرة فيه عرفا »

اولا الفاظ صریح را یادآوری کرده: « وشبهه من الألفاظ الدالة على القذف صريحا (وكذا لو قال: يا منكوحا في دبره) أو زنى بك فلان وشبهه من الألفاظ الظاهرة فيه عرفا » بعد الفاظ ظاهره را به صریحه الحاق کرده است ، «على إشكال فيها، لمجامعة الظهور الاحتمال الذي يدرأ به الحدود » به خاطر اینکه احتمال خلاف در هر لفظ ظاهری وچود دارد، قاعده درأ جاری است.

کلام ایشان را قبول نداریم ، حرف نادرستی است چرا که کل ظاهر حجة ، و عقلاء با ظاهر، از جهت استدلال معامله صریح می کنند، و اگر باب این حرف باز شود منجر به هدم اساس حجیت ظواهر می شود، در حالی که ظاهر حجت است زیرا عقلاء اخذ می کنند و وجه حجیت ظواهر، سیره عقلاء است و فقهاء با تمام روایت و ‌ادله ای که ظهور دارد معامله اماره می کنند لذا اینجا اماره قائم شده است و نوبت اصلا به کلام ایشان –اصل درء- نمی رسد.

سوال: اینجا دلالت التزامی است مفهوم خاصی می رساند؟

جواب: فرقی ندارد، ملاک متفاهم عرفی و ظهور است. کلام امام حرف درستی است که فرموده: ظاهر باید معتمد باشد و مختلف فیه نباشد، یعنی ظهوری باشد که همه قبول کنند که این ظهور در این معنا دارد و اصل ظهور باید قطعی باشد.

سوال: آیا ردی که به صاحب ریاض می زنید به خاطر تالی فاسدی است که از طرف الفاظ غیرصریحه وارد می شود؟

جواب: بله ، اگر از ظواهر نباشد که اصلا حجیت ندارد، اما اگر ظاهر باشد حجیت دارد، و قطعاً یکی از حکمت‌های ترتب حد قذف، این است، چه مفسده ای بالاتر از اینکه به دیگران چنین نسبتی بدهند که نفس مفسده است.

الفاظی مثل « زنیت او لطت و لائط ، منکوحا فی دبره و امثال ذلک» که در متن آمده است صریح هستند، و در عبارات فقهاء هم آمده است که کأنه اینها در این معنا ظهور دارد و به هر حال اگر ظهور واضح و غیراختلافی باشد حجت و معتبر است.

شرط دیگر اینکه متکلم خودش عارف به لغت باشد و اگر یک لفظی را به کار ببرد که صریح هم هست اما نداند که چه چیزی می گوید ، این فایده ای ندارد و قصد نکرده است، اگرچه طرف مقابل معنا را هم بفهمد، و ایذاء هم بشود و عارف به لغت باشد، لذا در اینجا حد قذف مترتب نمی شود، اما اگر فی الجمله بداند که آنچه می گوید چیز بدی است ، به گونه ای که طرف مقابل را با این لفظ ایذاء می کند، اینجا دیگر طبعاً ایذاء می شود.

صاحب ریاض در ادامه دارد: « وأيضا يعتبر في القاذف معرفته بموضع اللفظ (بأي لغة اتفق) وإن لم يعرف المواجه معناه (إذا كانت مفيدة للقذف في عرف القائل) » طرف مقابل در عرف خودشان آن را قذف می دانند اما گوینده معنای آن را نمی داند « أي عرف لغته » لغت این مخاطب « أي عرف لغته التي يتلفظ بها.

(ولا يحد مع جهالة قائلها) بمدلوله اتفاقا » یعنی به اتفاق اصحاب، به قائل و متکلم حد قذف تعلق نمی گیرد ، چون معنایی را قصد نکرده است « للأصل » اینجا اصلا قذفی محقق نشده است، بهتر بود که اول بگویند که « لعدم تحقق القذف» زیرا اصل دلیل همین است، در مرحله بعد، اگر شک هم کنیم قاعده درأ هم جاری است، « وعدم صدق القذف »، ایشان برعکس آورده اند،« فإن عرف أنها تفيد فائدة يكرهها المواجه عزر » اگر سبب ناراحتی شنونده می شود و این مقدار را متکلم می داند پس تعزیر می شود: « عزر، وإلا فلا » در اینجا می شود تعلیقه ای بزنیم که حتی اگر موجب ایذاء و کراهت مخاطب هم نشود باز هم تعزیر دارد زیرا گوینده می داند که این اهانت است، بالاخره اگر چنانچه طرف مقابل قدر خود را ندانست آیا این مجوز این می شود که انسان لفظ توهین آمیزی به یک مؤمن بگوید؟ اینجا ایذاء نمی شود اما عرفا صدق اهانت می کند، ایذاء و تأثر و دلشکستگی در طرف مقابل باید ایجاد شود، اما در اهانت، عرف ملاک است ، عرف می گوید که لفظ تو اهانت آمیز است و « من اهان مومنا » صادق است و متوقف بر این نیست که طرف مقابل هم احساس اهانت کند، در اینجا تصور ما این است که ملاک و محور همان عرف است.