درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: اللواحق فی الحد

جواز حکم قاضی بر اساس علم خودش

«(مسألة 4): للحاكم أن يحكم بعلمه في حقوق اللَّه وحقوق الناس، فيجب عليه إقامة حدود اللَّه تعالى لو علم بالسبب، فيحدّ الزاني كما يجب عليه مع قيام البيّنة و الإقرار، ولا يتوقّف على مطالبة أحدو أمّا حقوق الناس فتقف إقامتها على المطالبة حدّاً كان أو تعزيراً، فمع المطالبة له العمل بعلمه. [1]

آخرین وجه و دلیلی که برای حجیت علم قاضی در قضاوت، استدلال شد نصوص است که یکی از آنها روایت «رجل قضى بالحق وهو يعلم فهو في الجنة. »[2] است که عرض کردیم دلالتش تام است چون هم علم به احکام را شامل می شود و هم علم به موضوعات را؛ یعنی در هر دو معتبر است والا «یعلم» صادق نیست، اگر موضوع را بالوجدان یا بالبینات عالم باشد ، ولکن به حکم جاهل باشد اینجا هم،( رجل قضی و هو یعلم) نیست، کما اینکه حکم را عالم باشد و حتی حکم از ضروریات دین هم باشد و به تواتر و به نص صریح قرآن ثابت شده باشد ، لکن موضوع را جاهل باشد، اگر قضاوت کند «یعلم» بر او صادق نیست.

یعلم اعم است از علم وجدانی و علم ثابت بالبینه و دلیل شرعی که حجیت آن ثابت شده باشد -علمی می شود- زیرا وقتی شخص حاکم به بینه قضاوت کند او مشمول «و هو یعلم» می شود، یعلم الواقع، یعلم الحق لکن بالحجة الشرعیة المعتبرة، این یعلم، هم علم به احکام است، هم علم به موضوعات، این علم به موضوعات هم دو قسم است گاهی علم به موضوعات به وجدان است و اُخری علم به موضوعات به حجج شرعیه است، همه اینها داخل در یعلم می شود یکی از این ها مختل شود دیگر یعلم نیست چه در موضوعات چه در احکام.

آیا این علم طریقی است یا موضوعی؟

اینجا اصلاً شائبه قطع موضوعی وجود ندارد، برای اینکه قطع موضوعی آن است که در کلی طبیعی موضوع حکم و لسان دلیل اخذ شده باشد مثل یحرم او ینجس مقطوع الخمریة ، اینجا قطع در خمر اخذ شده، که خمر طبیعی است، و این در طبیعی موضوع حکم و در لسان دلیل اخذ شده ، این قطع موضوعی می شود ، حالا چه وصفی باشد چه طریقی باشد، یعنی بما أنّه طریقی در موضوع اخذ شده باشد، یا بما أنّه صفة للقاطع اخذ شده باشد فرق ندارد، در هر دو صورت این قطع موضوعی آن چیزی است که قطع در طبیعی موضوع حکم اخذ شده است و این طبیعی موضوع حکم، جز موضوع باشد و جز دیگر قطع باشد.

در مقام ما خطابی نداریم که از این قبیل باشد، و هو یعلم اصلا نظر ندارد به اینکه علم اخذ شده در موضوع طبیعی حکم، میخواهد بگوید به موضوع خارجی یا به حکم علم پیدا کنداین همان علم طریقی است که لذا متعلق به جزئیات هم می شود مثل علم قاضی به جزئیات می شود.

سوال : موضوع طبیعی در جواز قضاوت قاضی به حکمی چیست؟

جواب: موضوع طبیعی خود قضاوت است: یجب علی الحاکم الحکم؛ این الحکم ، بما علم أنّه حکم الله است نه مقطوع الحکمیة است. علم را اگر وجدانی هم در نظر بگیریم این در موضوع اخذ نشده، موضوع ما وجوب الحکم علی القاضی است.

سوال : در ( و هو لایعلم فهو في النار )، علم اخذ شده است، یعنی اگر این علم جز موضوع نباشد فهو في النار؟

جواب: نه، چنین چیزی نیست باید این قطع در موضوع حکم اخذ شده باشد. ما یک موضوع داریم یک حکم، یعنی وجوب حکم انشائی حق؛ حق در واقع متعلق و موضوع این حکم است در خارج، اما اینکه الحکم بالمعلوم بالحقیة نیست و لفظ معلوم یا مقطوع الحقیة را نداریم. لذا این یعلم طریقی است یعنی وقتی میخواهد حکم به حقِ واقع و یا قسطِ واقع کند، باید به آن علم داشته باشد والا جهل می شود که قرینه است بر اینکه اگر طبق علم حکم نکند در آتش است.

صحیحه سلیمان بن خالد:

محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحسين ابن سعيد، عن النضر بن سويد، عن هشام بن سالم، عن سليمان بن خالد، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: في كتاب علي عليه السلام أن نبيا من الأنبياء شكا إلى ربه، فقال: يا رب كيف أقضى فيما لم أر ولم أشهد؟ قال: فأوحى الله إليه: احكم بينهم بكتابي وأضفهم إلى اسمي فحلفهم [تحلفهم] به، وقال: هذا لمن لم تقم له بينة.[3]

آنچه را که میبینم و قضاوت میکنم ، حکم به علم است، ولی آنچه که نبینم و شهود نکنم، به چه دلیلی حکم کنم، یک دلیل یمین است، مقصود از «بکتابی» شاید بتوان گفت بینه است، چون بینه در قرآن آمده بود: ﴿وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ﴾[4] و بینه هم به منزله علم بود و بکتابی میشد، چون از ( أضفهم إلى اسمي فحلفهم به) معلوم میشود که مقصود در این دومی حلف بالله باشد،( و قال: هذا لمن لم تقم له بيّنة) این برای کسی است برایش بینه نباشد پس معلوم می شود که حلف اولی حلف به کتاب است برای اینکه ما در اسلام حلف به کتاب نداریم بلکه حلف بالله داریم که نافذ است، چرا به کتابی هم اگر باشد باید دید که کتاب متعرض چه چیزی بوده است، کتاب باید متعرض بینه باشد یا نباشد، که اگر بود که این دومی ، في غیر البینه است، مگر اینکه بگوییم آنجا مثلاً به احکام نظر داشته باشد، یعنی بر اساس احکام حکم کن که آن نبی ص ، هر نبی‌ی که بوده، شبهه او در حکم نبود ، شبهه در موضوع بود که می گوید وقتی من آنچه را نمی بینم و شهود نمیکنم، مقصود او موضوع بود، موضوع خارجی بود، آن وقت اگر جواب بدهیم این بکتابی مقصود به احکام کتاب بود، این مناسبت ندارد، پس کلی است، و بکتابی یعنی کلاً آنچه را که من در کتابم برای احراز موضوعات، اگر علم نبود میزان قرار دادم، که میزان چیست؟ یکی همین حلف است، گفت ( أضفهم إلى اسمي فحلفهم به) خودش یکی از احکام کتاب است، بعد از اینکه کتاب به کلی گفته این مورد بیان شده است این در غیر بینه است، یعنی کتاب متشکل از بینه و أیمان می شود، کلی را اینطور بگوییم، نه آن حکمی که احکام باشد چون شبهه‌ی که از این نبی بیان شد در موضوعات بوده که من آنچه را که از موضوعات خارجی می بینم، می توانم حکم کنم، اما آنچه را از موضوعات که علم ندارم چه کار کنم، جواب هم باید از موضوعات خارجی باشد، این حالا یا بینه می شود یا قسم که این دوتا را باهم میشود بکتابی تفسیر کرد.

از جمله ( فحلفهم به و قال: هذا لمن لم تقم له بيّنة )، فهمیده میشود که یا بینه اقامه کن یا قسم بخور، این عبارت دو شِق را شامل می شود، که همه حکم «بکتابی» می شود ، بعد از اینکه بطور کلی فرمود بکتابی حکم کن یعنی به آن میزان اماره ایی که در کتاب گفتم، آنرا تفصیل داده به حلف و بینه، اینطور باید معنا کنیم.

*تقریب این روایت این است که آن پیامبر بزرگوار پرسید اگر من نبینم و شهود نکنم تکلیف چیست؟ معلوم میشود جواز حکم به شهود و رأی العین برای آن نبی مسلّم بوده و در جوابی که خداوند به او فرمود هم مفروغ و مسلّم گرفته شده است، و گفته شد که در فرض سوال، شما که علم نداری آن وقت «حلفهم»، یعنی جواب سوال را تقریر میکند، یعنی هم در سوال و هم در جواب این روایت دلالت خیلی روشن دارد بر حجیت علم حسی قبل از مرتبه بینه و حلف.

احتمال اختصاص به نظر و علم امام ، مندفع است، برای اینکه من در مصدر حکم واقع شدم ، میخواهم حکم بکنم مجوز حکم من چیست؟ در جایی که من علم به حس نداشته باشم، زیرا ما میدانیم که در علم حسی و در جایی که ما چشم خود می بینیم ،در اینجا که فرق بین نبی و غیر نبی نیست، پس معلوم می شود این از باب نبی بودن، نیست بلکه از باب حسی بودن و حسی نبودن است که این مفروغ بودن حجیت علم حسی را می رساند، و در علم حسی فرقی بین پیامبر و غیر پیامبر ندارد.

اینجا تنقیح ملاک هم نیست بلکه قرینه قطعیه ظهور میدهد که وقتی رأی العین باشد اختصاص به پیامبر ندارد.

تمام عقلای عالم به علم حسی علم میکند پیامبر هم مثل آنها فلذا احتمال مفروغ بودن فقط برای پیامبر نیست.

مرسل ابان بن عثمان:

وعنه عن أحمد، عن الحسين بن سعيد، عن فضالة بن أيوب، عن أبان بن عثمان، عمن أخبره، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: في كتاب علي عليه السلام أن نبيا من الأنبياء شكا إلى ربه القضاء، فقال: كيف أقضى بما لم تر عيني ولم تسمع أذني؟ فقال: اقض عليهم بالبينات، وأضفهم إلى اسمي يحلفون به و ....[5]

این روایت هم مانند روایت قبلی است و تقریب آن هم یکسان است و فرقی ندارد،

صحیحه حسین بن خالد:

وعن علي بن محمد، عن محمد بن أحمد المحمودي، عن أبيه، عن يونس عن الحسين بن خالد، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: الواجب على الامام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب الخمر أن يقيم عليه الحد، (بر امام واجب است وقت که نگاه کرد و با چشم خود دید، نظراً یعنی علم حسی دیگر، یعنی وقتی دید کسی زنا میکند ،یا شرب خمر مسکن بر او واجب است که بر او حد بزند ) ولايحتاج إلى بينة مع نظره، لأنه أمين الله في خلقه، وإذا نظر إلى رجل يسرق أن يزبره (یعنی یزجره) وينهاه ويمضى ويدعه، قلت: (آنجا فرمودید که حکم کند ولی در اینجا که با چشم خود دیده گفتند که نهی بکند و یک زجری بکند و نهیبی بزند و حکم اجرا نکند، فرق این دو چیست ؟)وكيف ذلك؟ قال: لأن الحق إذا كان لله فالواجب على الامام إقامته وإذا كان للناس فهو للناس. [6] (اینجا دیگه مربوط به صاحب مال است که باید شکایت کند که اگر شکایت کرد آن وقت حاکم باید مداخله کند والا ابتداً از جانب خودش نمی تواند)

این فرق ثابتی است بین فقها؛ در قضاوت، فرق بین حقوق الناس و حقوق الله وجوددارد چه اینکه حاکم امام باشد و چه اینکه امام هم نباشد، لذا عده ایی هم گفتند که اینجا ولو اینکه قاضی علم هم داشته باشد حق ندارد ابتدا حکم کند، این مسلم است که باید مدعی و صاحب حق مطالبه کند، اجماع فقها است که شرط است در حکم حاکم، چه به علم و چه به بینه، که شخص مدعی باید از حاکم حکم را مطالبه بکند.

اصل محل استشهاد صدر این روایت است که دارد وقتی نظر کرد نیازی به بینه ندارد، «لانه امین الله في ارضه» خصوص شخص امام نیست بلکه حاکم شرع اساساً امین في ارض است چون فقیه عادل و جامع در عصر غیبت به منزله امام است و ادله نیابت، فقیه را نائب عام امام قرار داده است، ولایت شرعی برای او قرار داده است لذا او امین خدا در زمین است و به او امانت حکم کردن و قضا را سپرده است.

تعلیل صدر روایت به «نظر کردن» که نوبت به بینه نمی رسد اختصاص به امام ندارد، اگر هم کسی بگوید که امین الله فقط در وصف ائمه آمده است، ما میگوییم به ادله نیابت، امین الله توسعه پیدا میکند به فقیه جامع الشرایط.

سوال: قسمتی از روایت که مربوط به نهی از منکر در مرتبه ثالثه است و وقتی قاضی ارتکاب جرم را می بیند ولی تذکر بدهد و رد بشود این در شأن نیست که وقتی اثر نکرد قاضی بگذرد و برود، بلکه با نیروهای قهریه باید جلوی این شخص را بگیرند؟!

جواب: در این روایت «یزجره» دارد که به نهیب و داد و تشر و حتی تازیانه جلوی او را بگیرد و حد را جاری نکند، و دادگاه و اجرای حد، تابع مطالبه صاحب حق است.

معتبره صدوق:

« محمد بن علي بن الحسين باسناده إلى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام قال: ...قال، قال الأعرابي: لا ما أوفاني شيئا، فأخرج علي عليه السلام سيفه فضرب عنقه، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله: لم فعلت يا علي ذلك؟ فقال: يا رسول الله صلى الله عليه وآله نحن نصدقك على أمر الله ونهيه وعلى أمر الجنة والنار والثواب والعقاب ووحي الله عز وجل، ولا نصدقك على ثمن ناقة الأعرابي، وإني قتلته لأنه كذبك لما قلت له: أصدق رسول الله صلى الله عليه وآله، فقال: لا ما أوفاني شيئا، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله: أصبت يا علي، فلا تعد إلى مثلها، ثم التفت إلى القرشي وكان قد تبعه فقال: هذا حكم الله لا ما حكمت به[7]

این حدیث مفصل است و ذیل آن را آوردیم، ماجرا این است که یک اعرابی یک ناقه‌یی را به رسول خدا فروخته به مبلغ هفتصد درهم بعد آمد و به رسول خدا گفت که درهم را به من بده حضرت فرمود من پرداختم، اعرابی گفت نه ، نپرداختی، بعد حضرت به یک اعرابی دیگر گفت که یکی بیاید و بین ما قضاوت کند ، آن آقا آمد و به رسول خدا گفت بینه داری ،پیامبر فرمود نه من بینه ندارم ، بعد به اعرابی مدعی گفت که قسم میخوری، اعرابی گفت بله من قسم می خورم خیلی راحت، که او پرداخت نکرده است، ماجرا به همین جا که رسید رسول خدا فرمود که شخصی وارد میشود که من او را حکم قرار میدهم که حکم او حکم فصل است، وقتی پیامبر این را فرمود امیرالمومنین رسید ، بعد پیامبر فرمود یاعلی بیا و حکم کن و این قضیه را فیصله بده، امیرالمومنین فرمود که قضیه چیست؟ پیامبر فرمود این اعرابی به من میگوید که ثمن ناقه را بده در حالی که من ثمن ناقه را پرداخت کردم ، امیرالمومنین به اعرابی گفت که ( أ صدق رسوال الله) اعرابی گفت نه، به من نداده، تا این را گفت حضرت شمشیر کشید و گردن آن اعرابی را زد، رسول خدا فرمود که چرا گردنش را زدی؟ امیرالمومنین فرمود برای اینکه ما تو را تصدیق میکنیم در تمام وحی که از جانب خدا می آید و دین خدا را از شما میگیریم، آن وقت به اندازه یک ناقه به تو اعتماد نکنیم، این اعرابی تو را تکذیب کرد و مرتد شد و من گردن او را زدم ، بعد پیامبر فرمود کار درستی انجام دادی ولی دیگر این را تکرار نکن.

وجه این که فرمود تکرار نکن این بود که در صدر اسلام مردم هنوز تحمل چنین چیزی را نداشتند، و موجب تضعیف دین میشد.

این با دروغ بستن فرق دارد ، دروغ ببندد یعنی یک چیزی را به دروغ از رسول خدا نقل کند، اینجا مرتد نمی شود و این معنایش این نیست که پیامبر دروغ میگوید، این دو معناست.

اگر کسی قول پیامبر را انکار کند، به معنای انکار عصمت و همه چیز است، لذا مرتد می شود. اگر کسی نسبت دروغ به رسول خدا بدهد و یا بگوید پیامبر دروغگو است-هرکسی باشد- مرتد است و باید گردن او را بزند.

سوال: احتمال اینکه اینکه اعرابی از روی جهل این را گفته باشد وجود دارد؟

جواب: این احتمال هم وجود دارد که از روی جهل بود، ولی امیرالمومنین ع احراز کردند که از روی جهل یا فراموشی نیست بلکه از روی عمد انکار کرد و این روایت هم صادر شده است. سوال ( لما فعلت ) برای این است که حضرت از زبان مبارک امیرالمومنین برای دیگران بیان بکند ، و اگر پیامبر خودش میفرمود که این مرا تصدیق نمی کند این أوقع در نفس مخاطبین نبوده است، حکمت در این بوده که امیر المومنین خودش علت را بیان کند.

این روایت از نظر ما دلالت و صراحت در مطلوب ما ندارد برای اینکه خود امر تکذیب نبی یک امر بسیار خطیر و مهمی است که به علم گردنش را زده است، پس خود این امر تکذیب نبی ممکن است خصوصیتی داشته باشد که این مخاصمات و منازعات جزئیه بر سر مال و منال، این خصوصیت را نداشته باشد و هم چنین یک حد جزئی محدود نسبت به یک شخصی باشد، هیچ کدام قابل مقایسه با تکذیب پیامبر و اهمیت آن نیست. اینجا احتمال خصوصیت است هرچند قطع نداریم، همین احتمال کافی است که روایت را از حیز اعتبار استدلال ساقط کند.

در مورد ائمه هم هست مثل روایت زره، در مساله طلحه؛ در مسجد شخصی آمد و از او زره داشته است، امیرالمومنین فرمود این زره که بر تن داری را از طلحه دزدیدی و این مال تو نیست، طرف گفت حَکَم بیاورید و بعد شریح را آوردند و بعد شریح هم شاهد خواست، و آنجا هم از قبیل تکذیب امیرالمومنین ع است و مسئله اینکه معصوم را به عنوان شاهد که گفتند باید بالغ باشد،در این ماجرا هم احتمال خصوصیت است.

*در مجموع چون حضرت به علم حسی خود عمل کرده برای ما قابل استدلال نیست و احتمال خصوصیت این واقعه و مسئله تکذیب نبی میرود و به خاطر احتمال اهمیتی که این مسئله دارد نمی شود به این استدلال کرد.

*کلام محقق عراقی –در کتاب قضاء ایشان- که اشکال کرده است :«إذ قد عرفت عدم الملازمة بين جواز الفصل بعلم الامام الذي هو حجة على كلّ أحد وعلم غيره الذي لا حجّية له في حق غيره (نمی شود مقایسه کرد )، مع إمكان منع كون فعله (عليه ‌السلام) بعنوان فصل الخصومة (اصلا فصل خصومت نبود، که حضرت میخواست جلوی منکر را بگیرد)، بل من الممكن كونه بعنوان ترتيب ما للواقع من الأثر من جهة قيام الحجة عليه ، وليس مطلق ترتيب الأثر على طبق الحجّية حكما ما لم يقصد به فصل الخصومة كيف والحاكم بل و غيره يترتب الأثر على طبق اليد و الاستصحاب، مع أنهما ليسا ميزان فصل القضاء أصلاً ، ... انكار دلالة مثل هذه الادلة على ميزانية العلم للفصل) این اشکال ایشان وارد است اما نسبت به این روایت اخیر فقط، اما در روایت قبلی صریح است در جواز قضا به علم حاکم، زیرا میگوید من چگونه حکم و قضاوت کنم، اگر علم نداشته باشد و بینه نباشد، اینها ظهور واضح دارد که در باب قضا و فصل خصومت است. والسلام.