درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: کیفیت اجرای حد

مساله 6؛ غسل و کفن مرجوم

إذا اريد رجمه يأمره الإمام عليه السلام أو الحاكم أن يغتسل غسل الميّت بماء السدر ثمّ ماء الكافور ثمّ القراح، ثمّ يكفّن كتكفين الميّت؛ يلبس جميع قطعه ويحنّط قبل قتله كحنوط الميّت، ثمّ يرجم فيصلّى عليه، ويدفن بلا تغسيل في قبور المسلمين ولا يلزم غسل الدم من كفنه، ولو أحدث قبل القتل لا يلزم إعادة الغسل، ونيّة الغسل من المأمور، والأحوط نيّة الآمر أيضاً.[1]

دو روایت داشتیم که امام به مرجوم امر می کند که قبل از رجم، خودش را غسل میت بدهد و حنوط و کفن کند، دلالت روایت اول تام و صریح است اما در دلالت روایت دومی بحث است، لکن سند روایت اول ضعیف است. در مورد این روایت مسمع کردین، علامه در ایضاح الاشتباه دارد که مسمع بکسر الجیم الاول بن عبدالملک الملقَّب کردین، بکسر الکاف و قیل بضمّها، یعنی کُردین، پس کَردین نداریم، یا کِردین است بنا بر مبنای ایشان و قول دیگر هم کُردین است و گفته است: کِردین بخوانیم أثبت است.

خبر مسمع کردین

« محمد بن يعقوب، عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمد بن الحسن ابن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمان، عن مسمع كردين، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: المرجوم والمرجومة يغسلان ويحنطان ويلبسان الكفن قبل ذلك ثم يرجمان ويصلى عليهما(قبل از این که رجم شوند، امام امر می کند، کما این که در کلمات فقهاء هم آمده است به امر امام، خودشان را غسل میت می دهند و تحنیط می کنند و کفن می پوشند، آنوقت رجم می شوند و نماز بر اینها خوانده می شود) والمقتص منه بمنزلة ذلك يغسل ويحنط ويلبس الكفن (ثم يقاد) ويصلى عليه.

مدلول این روایت صریح در این معنا است، لکن سند آن ضعیف است، بخاطر این که در سند آن محمد بن الحسن بن شمّون است و خود سهل بن زیاد هم علی الأقوی ضعیف است چون نجاشی تصریح به ضعف آن کرده است هرچند که روایات آن کثیر باشد، مرحوم تبریزی می فرمود هیچکس را من ندیدم به اندازه سهل بن زیاد در کافی روایت داشته باشد ولی کثرت روایات، ما دامی که نجاشی به ضعف آن تصریح کرده است برای وثاقت کافی نیست.

بعضی ها مثل شیخ حر عاملی گفته است تضعیف آن از موارد مثل تضعیف زراره است که حمل بر تقیه شود که برای حفظ جان او بوده است.

اما در مورد زراره همه شهادت به وثاقت او داده اند مثل شیخ مفید و شیخ طوسی و نجاشی و همه اصحاب، برخلاف سهل که فقط شیخ توثیق دارد که معارض است با تضعیف نجاشی، پس قابل قیاس نیست.

لکن کلام ایشان قرینه می خواهد و مشکل است که اینگونه باشد. أقوی ضعف او است، در ضمن اینکه حسن بن شمّون ضعیف است، بنابراین این روایت ضعیف است.

البته عرض کردم اجماع بر این مسئله است، شیخ طوسی و دیگران، بر این مسئله ادعای اجماع کرده اند که این ضعف سند را جبران می کند.

یک روایت فقط در مورد رجم است، و روایت دوم در مورد رجم و قصاص؛ پس در غیر رجم و قصاص، دلالت روایات در این مساله –امر به تغسیل و ... - تام نیست و این فتوای اصحاب دلالت را جبران نمی کند، تازه اختلافی هم است، مشکل می شود.

*روایت دوم در مورد رجم دارد که بعد از این که چهار بار اقرار کرد آن زانی، دارد:

« ثُمَّ نَادَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع: أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ يَحْتَاجُ أَنْ نُقِيمَ عَلَيْهِ حَدَّ اللَّهِ- فَاخْرُجُوا مُتَنَكِّرِينَ لَا يَعْرِفُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً وَ مَعَكُمْ أَحْجَارُكُمْ- فَلَمَّا كَانَ مِنَ الْغَدِ أَخْرَجَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِالْغَلَسِ‌ وَ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ حَفَرَ حَفِيرَةً وَ وَضَعَهُ فِيهَا ثُمَّ نَادَى: أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذِهِ حُقُوقُ اللَّهِ لَا يَطْلُبُهَا مَنْ كَانَ عِنْدَهُ لِلَّهِ حَقٌّ مِثْلُهُ- فَمَنْ كَانَ لِلَّهِ عَلَيْهِ حَقٌّ مِثْلُهُ فَلْيَنْصَرِفْ- فَإِنَّهُ لَا يُقِيمُ الْحَدَّ مِنَ اللَّهِ مَنْ لِلَّهِ عَلَيْهِ الْحَدُّ- فَانْصَرَفَ النَّاسُ فَأَخَذَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع حَجَراً فَكَبَّرَ أَرْبَعَ تَكْبِيرَاتٍ فَرَمَاهُ- ثُمَّ أَخَذَ الْحَسَنُ ع مِثْلَهُ- ثُمَّ فَعَلَ الْحُسَيْنُ ع مِثْلَهُ فَلَمَّا مَاتَ أَخْرَجَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ صَلَّى عَلَيْهِ- فَقَالُوا: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَ لَا تُغَسِّلُهُ قَالَ: قَدِ اغْتَسَلَ بِمَا هُوَ مِنْهَا طَاهِرٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ»[2]

خدای متعال حد را جعل کرد برای این که این شخص به عذاب آخرت مبتلا نشود و همچنین فتنه و فساد و فحشا قلع شود و دیگران جرأت نکنند ولی این دو با هم منافات ندارند. یکی از فوائد آن که در روایات هم آمده است این است که گناهان او آمرزیده می شود، پس خودش نیاز دارد برای این که مبتلا به عذاب آخرت نشود، این رجم در مورد او جاری شود، لذا تعبیر فرمود او احتیاج دارد، برای این که جواب دنیای امروز را بدهد که ما نه از باب این که دشمنی پیدا کردیم و با خشونت هستیم، نه، چون اعتقاد خودمان است، ما علم داریم و می دانیم که عذاب آخرت در کار است، او را از عذاب آخرت نجات بدهیم، خدای متعال برای این که او را نجات بدهد به مقتضای رحم خودش، گفته است اینجا یک عقوبت خیلی ناچیزی را بکشد، فردای قیامت دچار آن عذاب ألیم شدید دائم نشود، دائم که می گوییم یعنی ﴿لابثین فیها أحقاباً﴾[3] هم در آن روایت أحقاب آن مراد هزاران سال این دنیاست، در جهنم با آن عذاب شدید، اگر آمرزیده نشود.

آن توهمی که فقط سه تا سنگ بود درست نیست، این روایت ترتیب آن را می فرماید.

او را از آن حفیره بیرون آورد، همین هم دلیل بر این است که به هیچ وجه در حفیره قابل دفن نیست.

این روایت صریح و صحیحه است.

«یا أمیرالمؤمنین ألاتُغسّله» او را غسل نمی دهید؛ اینجا محل شاهد است، از این صحیحه فقط همین فقره اخیر محل شاهد بر مطلوب ما است، بعد دارد که « قد إغتسل بما هو منها طاهرٌ إلی یوم القیامة»، غسل کرده است تا قیامت کافی برای او است.

بعضی ها گفتند اینجا مقصود خود رجم است چون إلی یوم القیامة غسل نمی خواهد و ممکن است مقصود حضرت این باشد که رجم این شخص را طاهر کرده است و طهارت معنوی مقصود است، لکن این رد شده است، گفته شده است که این برخلاف معنای موضوع له است، اگر بخواهیم لفظی را بر خلاف معنای موضوع له حمل کنیم نیاز به قرینه قطعیه داریم، در اینجا نص و فتوا بر این است که او قبل از این که رجم شود غسل کند، این دیگر قرینه بر وفق همان معنای موضوع له است، آن خبر ضعیف منجبر بعمل الاصحاب هم خودش مؤید همین است.

در کتاب فقه الرضوی دلالت دارد، می گوید: « وإن كان الميت مرجوما، بدئ بغسله وتحنيطه وتكفينه..»[4]

اولا این روایت نیست، ثانیا اشکال بر این وارد است که بُدأ صیغه مجهول است، یعنی شروع می شود به غسل، این أعم از این است که خودش غسل کند یا دیگران او را غسل بدهند، إذا اُرید قتله ثم یرجم صریح است، ولو این که آدم زنده را دیگری غسل بدهد، بر خلاف عادت است، فلذا همان کافی است برای این که مقصود این است که ابتداء غسل داده شود، یعنی مقصود این است که خودش خودش را غسل بدهد، بدأ یعنی ابتداء غسل می کند، ابتداء غسل داده می شود، حالا چه کسی او را غسل می دهد؟ خودش غسل می دهد چون آدم زنده را دیگری غسل نمی دهد. این روشن و واضح است.

س: وقتی این شخص مرجوم وصیت کرد و خودش غسل نکرد، بعد از این که رجم شد و مرد، غسل دادن او واجب است بر بقیه؟

ج: بله، مسلّم است، اولا حاکم که امر می کند طبعاً الزام هم می کند، حالا بر فرض اگر چنانچه او انجام نداد، آیا باید او را قبل از دفن غسل بدهند، دیگری غسل بدهد؟ لایُعبد گفته شود که به اجبار این را غسل بدهند، تحنیط کنند، کفن کنند، چون محل آن قبل از دفن است ولی در صورتی که به هر دلیلی غسل نشده است طبعاً نوبت می رسد به این که بعد از رجم این را غسل بدهند.

*در ذیل کلام امام راحل دارد که غسل دم لازم نیست، زیرا بعد از رجم، کفن او خونی می شود.

در اینجا روایتی نداریم، لکن به دو تقریب می شود می توان استدلال کرد، یکی امر حضرت «یغتسل یا یُغسّل، یُغسّلان یُحنّطان » یعنی یجب علیهما التغسیل و التحنیط و التکفین، این یُغسّل خبری است که در مقام امر است و دلالت بر وجوب دارد، وقتی که اینطور شد این امر و ایجاب غسل، إجزا را اقتضاء دارد، یعنی همین غسل کافی است و هیچ تکلیف دیگری کأنّ نیست، یعد که امر به کفن و صلاة دارد چه این که خون او را بشورد یا نه و اینجا مجزی از هر تکلیف دیگری است مثل اینکه متوقع است همین غَسل دم است.

ولی این تقریب تام نیست، برای این که هر اطلاقی فرع بر این است که به آن جهت، شخص متکلم نظر داشته باشد، اینجا درست است که امر فرموده است به غُسل و این کافی باشد از غَسل دم، اینجا حضرت نظر ندارد. کما این که در روایت دیگری که راوی و شخص سائل گفته بود: ألا تُغسّل؟ این را غسل نمی دهی؟ حضرت فرمود: إغتسل، یعنی اینجا هم که یُغسّلان می گوید، امر به این تغسیل نظر دارد به کفایت اطلاق این، شامل می شود آنچه را که بر اقتضای خود این سیاق حضرت به آن نظر دارد، یعنی این از غسل بعد از رجم کفایت می کند، این است، اما نظر ندارد به نجاست خبثی، لذا اشکال وارد می شود که این اطلاق اینجا نمی تواند نفی وجوب غسل دم را اثبات کند ، به قرینه ای که الامر ظاهرٌ فی الاجزاء مطلقاً، بلافرق بین غسل بعد الرجم و بین غَسل از دم، فرق است، چون اولی نظر دارد و دومی نظر ندارد، اطلاق هم فرع بر نظر است، پس این اشکال دارد.

تقریب دوم اطلاق مقامی است که چون حضرت بعد از رجم، به دفن و صلاة امر کرده است ، در حالی که قبل از آن امر کهبه غسل کرده بود، از این اطلاق مقامی استفاده می شود که غَسل دم واجب نیست، چون هر آینه اگر چنانچه قبل از دفن این غَسل دم واجب بود، لکان علیه البیان، بیانی نکرده است و فرمود که صلاة بخوانید و دفن شود، حتی راوی هم وقتی سؤال کرد گفت غسل کرده است، در امر به دفن او، اطلاق مقامی اقتضا می کند که غیر از همان غُسل اولی که قبل از رجم کرده است چیز دیگری واجب نیست چون اگر واجب بود لکان علیه البیان قبل الدفن.

س: چون غسل دم امر مسلّمی بوده است بیان نکرده است. در بحث غسل دم غیر از مورد رجم داریم که اگر کسی قبل از دفن، کفن او نجس شد، تطهیر وجوب دارد، لذا چون این مسئله مسلّم بوده است امام بیان نکرده است، لزومی نداشت که اینجا امام بگوید اول تطهیر از دم کنید او را، چون این مسلّم بوده است برای بقیه لذا امر به صلاة کرده است.

استاد: حالا اینجا ممکن است بگوییم با بقیه موارد فرق دارد، برای این که اینجا یک خصوصیتی دارد چون این شخص قبلا غسل کرده است، این جری بر موارد دیگر نشود، چون احتمال خصوصیت در این مورد می دهیم، فلذا اطلاق مقامی اینجا ثابت می شود، با این که این خصوصیت دارد، مع ذلک حضرت اشاره ای هم نکرده است.

س: این بحث تحنیط و تغسیل قبل از مرگ خلاف قاعده است و در خلاف قاعده فقط به موضع نص اکتفا می کنیم یعنی فقط در مورد این که نص.

استاد: اگر کسی بخواهد ادعا کند که منافات ندارد این حمل به تغسیل و تحنیط قبل از رجم و این که بعد از آن هم وقتی می خواهند دفن کنند باید دیگران این کار را انجام بدهند، می گوییم نه، خود این خلاف مقتضای قاعده است، ما اقتصار می کنیم به همان مورد آن که قبل از رجم بود، اما دوباره بخواهد غسل شود، با این که یک کسی که غُسل شده است به امر امام، تحنیط هم شده است بعد غسل هم کرده است، دوباره کسی بخواهد این غسل کرده به امر امام را غسل کند، خود این برخلاف قاعده است.

س: خود این مقدار خلاف قاعده بود، باید اکتفا کنیم، دیگر غَسل دم این کفن از واجبات است، بخواهیم تسرّی بدهیم از این مقدار به آن مقدار... .

ج: ما اگر چنانچه به آن دلیل و امر و روایتی که به تغسیل و تحنیط قبل از دفن اشاره دارد استدلال می کردیم این اشکال وارد بود، ولی ما به آن استدلال نمی کنیم، استدلال ما فقط امر به دفن است، لذا آن اشکال هیچ ربطی به امر به دفن ندارد، بله اگر به آن استدلال می کردیم اشکال وارد بود، ما خودمان اشکال کردیم گفتیم آن قابل استدلال نیست.

*آیا علاوه بر شخص مرجوم، آمر هم باید نیت کند؟

عرض می کنیم که مقتضای قاعده این است که هر کسی که خودش مباشر غسل است، باید نیت کند. امام امر کرده است که تو غسل کن البته با نیت غسل، پس این که آمر بخواهد نیت بکند هیچ مبنایی ندارد و جای احتیاطی هم ندارد.

القول: في اللواحق‌؛ وفيها مسائل:

مسألة 1: إذا شهد الشهود بمقدار النصاب على امرأة بالزنا قبلًا، فادّعت أ نّها بكر(بعد از این که شهود شهادت دادند این زن قُبُلاً زنا کرده است و شهود به مقدار نصاب یعنی أربعة شهداء بودند،آنوقت خودش بگوید من زنایی نکردم و شاهد من این است که من بکر هستم، بعد چهارتا زن آمدند، چون این مورد «لایُعلم إلا من قِبَلِه» است و این قضیه بکر را مرد نمی تواند ببیند، شهادت زن حجت است زیرا از مختصات نساء است، آنها شهادت دادند که این بکر است.)، وشهد أربع نساء عدول بذلك، يقبل شهادتهنّ ويدرأ عنها الحدّ(کأنّ امام می خواهد بگوید موافق قاعده درء است، چون یدرأ دارد، نهایتاً این با آن معارضه می کنند و نوبت به این قاعده درأ می رسد)، بل الظاهر أنّه لو شهدوا بالزنا من غير قيد بالقبل ولا الدبر، فشهدت النساء بكونها بكراً يدرأ الحدّ عنها. فهل تحدّ الشهود للفرية أم لا؟ الأشبه الثاني. وكذا يسقط الحدّ عن الرجل لو شهد الشهود بزناه بهذه المرأة؛ سواء شهدوا بالزنا قبلًا، أو أطلقوا فشهدت النساء بكونها بكراً. نعم، لو شهدوا بزناه دبراً ثبت الحدّ، ولا يسقط بشهادة كونها بكراً. ولو ثبت علماً بالتواتر ونحوه كونها بكراً، و قد شهد الشهود بزناها قبلًا أو زناه معها كذلك، فالظاهر ثبوت حدّ الفرية إلّامع احتمال تجديد البكارة وإمكانه. ولو ثبت جبّ الرجل المشهود عليه بالزنا في زمان لا يمكن حدوث الجبّ بعده، درئ عنه الحدّ وعن المرأة التي شهدوا أنّه زنى بها، وحدّ الشهود للفرية إن ثبت الجبّ علماً، وإلّا فلا يحدّ.[5]

عرض می کنیم در این مساله اتفاق اصحاب است،

کلام صاحب ریاض:

« (الأولى: إذا شهد أربعة) رجال مثلا على امرأة (بالزنا قبلا) فادعت أنها بكر (فشهد) لها (أربع نساء) عدول (بالبكارة فلا حد) عليها إجماعا، على الظاهر المصرح به في التنقيح. وهو الحجة; مضافا إلى حصول الشبهة الدارئة، والخبرين.»[6]

صاحب جواهر هم همینطور گفته اند، لکن صاحب مسالک گفته است که مورد اختلاف است.

عبارت مسالک این است:

» و إن صرّحوا بكون الزنا قبلا (اگر شهود تصریح کنند که این زنا قبلاً بوده است)، فهذا موضع الخلاف، فقيل: لا حدّ على المشهود عليه (اینجا حد منتفی می شود،)، و لا على الشهود (شهود هم بخاطر قذف حد نمی خورند، وقتی که اینجا حد منتفی شود آن حد زنا منتفی شود حد قذف هم لامحال و علی القاعده منتفی می شود). ذهب إلى ذلك الشيخ في المبسوط و ابن إدريس و العلامة و جماعة، لتعارض البيّنتين، فلا يكون تصديق النساء أولى من تصديق الرجال(رجال شهادت دادند، و نساء هم شهادت داده اند، لذا تعارض می شود و تساقط می کنند و نمی توان شهادت رجال بر تحقق زنا را اخذ کنیم.)، و ذلك شبهة دارئة للحدّ(این موجب شبهه و مجرای قاعده درء می شود، علاوه بر این که نص هم داریم،)، و قد قال (صلّى اللّه عليه و آله):«ادفعوا الحدود ما وجدتم لها مدفعا»( تا آنجایی که محل دفع دارید و عادتاً احتمال داشته باشد حد منتفی می شود) و في حديث آخر: «ادرؤا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فإن كان له مخرج فخلّوا سبيله، فإن الإمام أن يخطئ في العفو خير من أن يخطئ في العقوبة» .( اگر عفو کنی بهتر است زیرا اگر او را بکشی بالاخره جان یک شخص را هدر داده است.) و من الوجوه الدافعة عن المرأة شبهةبقاء العذرة(یکی از آنها خود بقاء العذرة است، فرض این است که معلوم شد بکر است، خود این موجب شهره می شود، با قطع نظر از تعارض شهودین خود این بقاء عذر و بکارت خودش موجب شبهه می شود)، و جهته احتمال عودها لترك المبالغة في الافتضاض. ( از طرفی احتمال دارد زنا بوده باشد و پرده پاره شده باشد و بعد پارگی خفیف بوده است، خودش ترمیم شده است و احتمال هم دارد اصلا زنایی صورت نگرفته است، این دو تا احتمال موجب شبهه می شود) و هذا ليس ببعيد على وجه لا يقبل. (اینطور بعید نیست که نشود قبول کرد، بلکه احتمال آن هم معتنا به و قابل قبول است.)و ذهب المصنف و الشيخ في النهاية و ابن الجنيد إلى حدّ الشهود، للحكم بردّ شهادتهم (اینها گفتند حد شهود جاری می شود،)مع تحقّق القذف بالزنا (هم خودشان حد می خورند و هم این که شهادت آنها رد می شود.). أما ردّ شهادتهم ....[7]