درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: احکام حدود/ اجتماع حدود/-

(مسألة 1): إذا اجتمع على شخص حدود بدئ بما لا يفوت معه الآخر فلو اجتمع الجلد و الرجم عليه جلد أوّلًا ثمّ رجم، ولو كان عليه حدّ البكر والمحصن، فالظاهر وجوب كون الرجم بعد التغريب على إشكال. ولا يجب توقّع برء جلده فيما اجتمع الجلد و الرجم، بل الأحوط عدم التأخير.»[1]

نتیجه بحث دیروز

عمده اختلاف درجایی است که شخصی مستحق دو حد شد ( رجم و جلد)، ما یفوت بتاخیره مقدم هست، اما اگر چنانچه از ناحیه جلد جرحی برداشته، آیا در اینجا تاخیر واجب است یا تعجیل واجب است یا تاخیر مستحب است؟

اختلاف در اینجا وجود دارد. صاحب ریاض یک اشاره دارد کأن اقوال بین وجوب تاخیر و استحباب تاخیر است و قول به وجوب تعجیل و منع تاخیر احداث قول میشود که خلاف اجماع مرکب می شود، اگر چه لفظ اجماع مرکب نیاورده، البته بصورت لعل فرموده است: عبارت ایشان دارد : «بل لعله ( یعنی قول بمنع تاخیر) احداث قول (چرا احداث قول)لاتفاق فتاوا علی ظاهر علی جوازه و ان اختلفوا فی وجوبه و عدمه»[2] یعنی جواز بمعنی اعم، بعضیها وجوب گفته اند بعضی ها استحباب گفته اند. کأن اتفاق هست، بعد لعل دارد و احتمال میدهد که این احداث قول ثالث و خلاف اجماع مرکب باشد.

مقتضای تحقیق: وجوب تعجیل است و منع تاخیر است زیرا چون اولا اجماع در بین نیست و کسی تصریح به اجماع نکرده، ایشان هم درحد احتمال دارد، همانطور که در جواهر آمده :

«على هذا فالتأخير لعله أحوط وإن لم يظهر للوجوب مستند عليه يعتمد ، نعم نسبه في السرائر إلى رواية الأصحاب ، وفيه منع وصول ذلك إلى حد الإجماع المعتد به»[3] .به هر حال قول ثالث هم هست اینکه گفته شود اجماع در مقام منعقد شده است، مشکل هست، قابل احراز نیست.

علاوه بر این این اجماع مدرکی است بخاطر اینکه هر یک ازقدما و متاخرین استدلال آورده اند که آوردیم، لذا اجماع در بین نیست، و دعوای اجماع مرکب هم اینجا کار ساز نیست.

ثانیا، مقصودشون از تعلیل برای وجوب تاخیر، تعلیل به تاکید در زجر کرده بودند، مراد از زجر شکنجه نیست اما مستلزم شکنجه است و مراد اصحاب این است که موجب منع خود شخص مستحق حد است، فلذا اشکال کردند : تنبیه این شخص زمانی است که زنده باشد و چون بعد از قتل دیگر زنده نمی ماند پس بی فایده هست، این یک احتمال که برداشت اصحاب است.

ثبوتا از دوحال که خارج نیست یا منع خود شخص است یا منع غیر، منع غیر هم به لحاظ این است که زمان اجرای حد طول می کشد و این شخص همانطور که در بستر است هر که می بیند می گوید این شخص باید اعدام شود، این برای منع غیر کافی است.

عرض ما این است که منع منحصر در این نیست اتفاقا اگر در حال مرض اگر او را اعدام کنند صلابت و شدت بیشتری دارد : ﴿الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لٰا تَأْخُذْكُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِي دِينِ الله﴾[4] -مخصوصا در اجرای حد زنا - که حاکی از این است که دین دراجرای حد رافتی ندارد، این بیشتر میتواند مردم را تنبیه کند، پس این تعلیل ناقص است.

فقط این اشکال باقی میماند که آیا این تعجیل با نصوصی که درباره امر به تاخیر درباره حدمریض و یا اجرای حد در شدت حر و برد وارد شده منافات ندارد؟

قیاس اینجا به آنجا، قیاس مع الفارق است، چون اینجا ناشی از جنایت خود شخص است ولی آنجا مریضی را خدا داده و شدت حر هم که امر طبیعی و الهی است، دیگران می خواهند در آنجا حد را اجرا کنند، اینکه زنا کرده معناش این نیست که در حر سیف زده بشود.

نصوص مقام

« محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى، عن بنان بن محمد، عن أبيه، عن ابن المغيرة، عن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام في حديث قال: ليس في الحدود نظر ساعة.»[5] دلالت این روایت واضح است که تأخیر جایز نیست

و « محمد بن علي بن الحسين باسناده إلى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام قال: إذا كان في الحد لعل أو عسى فالحد معطل.»[6]

منطوق شرطیه لعل و عسی، این است که: این لعل و عسی موجب تعطیلی شود، این صغرای قضیه بود. کبرای قضیه: «کل حد لا یجوز تعطیله » ؛ نتیجه : «لعل و عسی لایجوز لانه یوجب التاخیر»

وجه دلالت این است که لعل و عسی یاتشکیک در اصل رجم است یا تشکیک در تعجیل آن؛ عرض ما این است که آنچه عادتاً مترقب هست وقوع حتمی حد است مخصوصا از جانب مومنین و متصدی اجرای حکم که حاکم شرع است، لذا این تشکیک در اصل حد نیست چون حرمت آن از واضحات است و حاکم شرع بعد از اذعان به اینکه مستحق حد شده در اصل حد تشکیک نمی کند، پس از مومنین مخصوصا متصدی اجرای حکم شرعی مترقب است که بخواهند به یک وجهی اجرای حد را به تاخیر بیندازند، پس فهم صاحب وسایل درست و صحیح است.

دفن مستحق رجم

(مسألة 2): يدفن الرجل للرجم إلى حقويه لا أزيد، والمرأة إلى وسطها فوق الحقوة تحت الصدر، فإن فرّ أو فرّت من الحفيرة ردّا إن ثبت الزنا بالبيّنة، و إن ثبت بالإقرار فإن فرّا بعد إصابة الحجر ولو واحداً لم يردّا، وإلّا ردّا. وفي قول مشهور: إن ثبت بالإقرار لا يردّ مطلقاً، و هو أحوط. هذا في الرجم. و أمّا في الجلد فالفرار غير نافع فيه، بل يردّ ويحدّ مطلقاً. [7]

کیفیت رجم این است که شخص باید دفن شود، در رجل نص و فتوا متفقند که تا حقوین –لگن خاسره- باید دفن شود، اما در مراه، در فتاوای مشهور اصحاب، بلکه اشهر این بود که تا صدر آن باید دفن شود، لکن در نصوص لفظ صدر نیامده است البته وسط آمده است که دو تا موثقه بود، وسط محاذی ناف می شود که این وسط قامت است، وسط بدن یا وسط قامت، وسط بدن بگوییم تعبیر درستی نیست چون اینطور هم وسط واقع می شود، از ناف وسط واقع می شود، اشتباه می شود، وسط قامت بگوییم یعنی از بالا تا پایین این وسط می شود، این وسط قامت مقصود است در این روایت.

روایت صحیحه أبی مریم دارد که « وَ أَدْخَلَهَا الْحَفِيرَةَ إِلَى الْحَقْوِ وَ مَوْضِعِ الثَّدْيَيْنِ..»[8]

این « إِلَى الْحَقْوِ» به تنهائی خودش مقصود نیست، زیرا لغویت لازم می آید، آن دو تا موثقه مقابله انداخته است بین رجل و مرأة، این هم بخواهد حقو باشد با آن دو تا مقابله منافات دارد و ثانیا آن وسط را ما باید تعبیر کنیم به حقو، در حالی که حقو در مقابل وسط آمده بود در آنجا، فلذا این درست نیست.

مقصود چیست؟ یعنی از حقو تا ثدیین که مقصود وسط باشد، ما این وسطی که در آن دو موثقه آمده است را قرینه می گیریم برای این که مراد از وسط همین است یعنی من الحقو إلی الثدیین یا مادون ثدیین، که صاحب جواهر گفته است این هم یک قرینه ای می شود که مادون ثدیین باشد.

«إلی الحقو إلی ما دون ثدیین» محاذی سینه می شود، آیا محاذی ناف شود چطور؟ می تواند باشد، ناف هم مادون ثدیین است.

ولی صاحب جواهر آن را رد می کند، می گوید در حین دفن، بین حقو و حدود ناف چندان فاصله مشهودی نمی شود، پس این برمی گردد به همان یکی و با آن مقابله ای که در موثقات به تعبیر ایشان آمده است این منافات دارد، چون آنجا مقابله انداخته است بین رجل و مرأة.

جمع کلام: از این که آن وسطی که در آن دو تا موثقه است، این اوفق است با همان صدری که مشهور گفتند، بر وسط دقیق، اشکال صاحب جواهر بر آن وارد می شود، اگر اشکال ایشان را بپذیریم. این یک امر فقهی نیست و ذوق فقاهت هم نمی خواهد، یک امر عرفی است که طرف را تا حقو دفن کنند و یا تا حدود ناف دفن کنند آیا فرق مشهودی است یا فرق مشهودی نیست؟

به گمان می رسد که فرمایش صاحب جواهر درست باشد، چون چندان فاصله ای نیست این دو وقتی دفن کنند، این به یکی برمی گردد و لذا همان صدر که مشهور فقها فهمیدند با فهم متعارف عرفی نزدیک تر است، یک استظهاری است که چندان هم محکم نیست و بستگی به ذوق عرفی دارد.

مراد از حفر

سه روایت در اینجا داریم:

موثقه سماعه عن ابی عبدالله: «قال تدفن المرأة إلى وسطها ثم يرمي الإمام و يرمي الناس بأحجار صغار- و لا يدفن الرجل إذا رجم إلا إلى حقويه‌.»[9]

موثقه ابی بصیر: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع تُدْفَنُ الْمَرْأَةُ إِلَى وَسَطِهَا إِذَا أَرَادُوا أَنْ يَرْجُمُوهَا- وَ يَرْمِي الْإِمَامُ ثُمَّ يَرْمِي النَّاسُ بَعْدُ بِأَحْجَارٍ صِغَارٍ. [10]

صحیحه ابی مریم: عن أعن ابی مریم عن ابای جعفر ع : {َتَتِ امْرَأَةٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع فَقَالَتْ قَدْ فَجَرْتُ- فَأَعْرَضَ بِوَجْهِهِ عَنْهَا- فَتَحَوَّلَتْ حَتَّى اسْتَقْبَلَتْ وَجْهَهُ- فَقَالَتْ إِنِّي قَدْ فَجَرْتُ فَأَعْرَضَ عَنْهَا ثُمَّ اسْتَقْبَلَتْهُ- فَقَالَتْ إِنِّي قَدْ فَجَرْتُ فَأَعْرَضَ عَنْهَا ثُمَّ اسْتَقْبَلَتْهُ- فَقَالَتْ إِنِّي فَجَرْتُ فَأَمَرَ بِهَا فَحُبِسَتْ وَ كَانَتْ حَامِلًا- فَتَرَبَّصَ بِهَا حَتَّى وَضَعَتْ- ثُمَّ أَمَرَ بِهَا بَعْدَ ذَلِكَ فَحُفِرَ لَهَا حَفِيرَةٌ فِي الرَّحَبَةِ- وَ خَاطَ عَلَيْهَا ثَوْباً جَدِيداً- وَ أَدْخَلَهَا الْحَفِيرَةَ إِلَى الْحَقْوِ وَ مَوْضِعِ الثَّدْيَيْنِ..»[11]

در دو روایت دفن داریم و در یک روایت حفیره. دفن در اینجا مقصود این می شود که یعنی چاله کردن دو جور است، یک موقع این چاله را پر می کنند به صورت دفن و یک موقع نه. پس معلوم است که همین خودش قرینه دارد که آن دفن که در شرع است نیست، این که گفته است در روایت دفن وارد شده است باید به این معنا باشد که یعنی کما این که در دفن خاک می ریزند، این حفیره را خاک می ریزند که پر شود ولی باز این که او فرار کرده است، آنجا اگر چنانچه پر می کردند این چطور می توانست فرار کند، این هم باز محل بحث است.

حفیره دو جور است، یک موقع است خاک می کنند و محکم می کنند، یک موقع است خاک را سفت نمی کنند، ولی آن که تعبیر دفن آمده است اشعار به این معنا می تواند داشته باشد که این را پر می کنند ولو امکان دارد، مثلا کسی که پر کنند این که خاک آن شل باشد بتواند خودش دربیاید.

پس قدر متیقن این است که به صورت دفن است، به صورت دفن است یعنی وقتی این را در چاله کردند خاک می ریزند و آن را پر می کنند به صورت دفن، یعنی مقصود این باشد که با ذیل آن تنافی نداشته باشد.

حالا اگر چنانچه فرار کرده است، زن باشد، مرد باشد فرار کرده است.

این را در چاله می کنند و محل مورد نظر را در چاله می گذارند و پر می کنند، رجم می کنند و می میرد و بعد به قول آن روایت او را درمی آورند دفن می کنند.

س: در صحیحه ابی مریم ندارد وقتی می خواهند رجم کنند دور او را با خاک پر کنند.

ج: لفظ دفن که در آن دو تا موثقه دارد قرینه است، آن دفن خودش ظهور دارد در این که پر کنند، آن دفن معهود نیست که یعنی دوباره دفن نکنند.

فرار از حفیره

*اگر چنانچه فرار کرده است، در اینجا مشهور بین فقها این است که اگر او اقرار کرده باشد، بعد از رجم تعقیب او جایز نیست، تعقیب و برگرداندن او عند الفرار جایز نیست. ولی اگر به بینه ثابت شده باشد واجب است تعقیب و ارجاع او.

عبارت صاحب ریاض : «فإن فر) أحدهما من الحفرة (أعيد) إليها إن ثبت الموجب لرجمها بالبينة بلا خلاف أجده، بل عليه الإجماع في عبائر جماعة. وهو الحجة« [12] چند نفر تصریح به این اجماع کردند.

عبارت صاحب الجواهر: «فان فر من الحفيرة أعيد إن ثبت زناه بالبينة للأصل والنصوص»[13] ، اگر چنانچه دنبال او نروند با اجرای حد تنافی دارد، حد باید اجرا شود، مقتضای اجرای حد این است که برگردند حد را اجرا کنند، این اصل است واصل یعنی مطلقات آمره به حد که قاعده برای ما درست می کند، در مقام اجرای حد هستیم، این که فرار کرده است مقتضای اطلاق حد این است که این را دوباره برگردانیم تا حد درباره او اجرا شود. این اصل مقصود اصل عملی نیست، در کلمات صاحب جواهر و قبل از او لفظ اصل به همان مقتضای اطلاعات و عمومات گفته می شود.نصوص هم یعنی اطلاق نصوص؛ که اینجا نصوص خاص دارد.

س: حد رجم مگر چه بود؟

ج: رجمی که منتهی به موت او شود، روایت دارد که رجم کردند و گفت هنوز رمق دارد، گفت بزنید تا بمیرد.

مقتضای عمومات امر به حد یا اطلاقات امر به حد این می شود که حد را بر او اجرا کنید چه اینکه فرار کند یا فرار نکند، نصوص هم که نصوص خاصه مراد است.

*اما اگر چنانچه به اقرار باشد مشهور همین است که اعاده او جایز نیست. منتها یک قولی هم است که بین اصابت و عدم اصابت، تفصیل قائل شده است.

در هر حال در اینجا که نصوص وارد شده است این اجماع مدرکی است و مذهب و مسلک و مختار ما این است که اجماع مدرکی درست است که حجیت فی نفسه دارد اما نه به عنوان اجماع، مثلا اگر روایت ضعیف بود این شهرت قطعا ضعف آن را جبران می کند ولو این که مدرکی هم باشد، اما به عنوان یک اجماع دلیل مستقل با قطع نظر از نصوص مشکل است و نمی تواند باشد چون ما وقتی می بینیم مجمعین استدلال به نصوص کردند و می دانیم دلیل اینها نصوص است و نصوص هم فقط برای آنها حجت نیست، برای ما هم بر حسب استظهارات عقلائی حجت است و نمی شود استفاده معنایی بعض فقها از نصوص، برای ما ظواهر و برداشت را تعیین کند، بلکه آن چیزی که در حجیت مدالیل نصوص ملاک است ظواهر عقلائی است، ملاک حجیت استظهار عقلائی است، پس ما باید برویم سراغ نصوص که چه می گویند، مخصوصا اینجا که در کیفیات آن اختلاف شده است، در اینجا که در فرض اصابت یا عدم اصابت محل اختلاف است.

روایت اول حسین بن خالد:

«قلت لإبی الحسن علیه السلام أخبرنی عن المحصن (محصَن و محصِن هر دو درست است، هم در قرآن مجید آیات مختلف به فتح و کسر هردو آمده است و هم در مجمع البحرین، کتب لغوی نگاه کنید محصِن به معنای این است که الذی أحصن فرجها بالتزویج، محصَن یعنی الذی اُحصن فرجُها بالتزویج، به هر دو عنایت هر دو درست است.) إذا هو هرب من الحفيرة هل يرد حتى يقام عليه الحد؟ فقال: يرد، ولا يرد،( رد می شود و نمی شود) فقلت: وكيف ذاك؟ فقال: إن كان هو المقر على نفسه ثم هرب من الحفيرة بعد ما يصيبه شئ من الحجارة لم يرد وإن كان إنما قامت عليه البينة وهو يجحد (او انکار می کند ولی بینه بر آن قائم شده است، انکار می کند و اقراری ندارد،) ثم هرب رد وهو صاغر حتى يقام عليه الحد، و ذلك أن ماعز بن مالك أقر عند رسول الله صلى الله عليه وآله بالزنا فأمر به أن يرجم فهرب من الحفرة، فرماه الزبير بن العوام بساق بعير فعقله فسقط فلحقه الناس فقتلوه، ثم أخبروا رسول الله صلى الله عليه وآله بذلك فقال لهم: (یک قلم پای بعیر را به سمت او پرت کرده است در حال فرار، به پای او پیچیده است و او را انداخته است، مردم هم افتادند روی او و او را کشتند، حضرت فرمود) فهلا تركتموه (چرا او را رها نکردید، اگر امیرالمؤمنین بود شما به این ضلالت دچار نمی شدید) ووداه رسول الله صلى الله عليه وآله من بيت مال المسلمين.[14]

وداه در اصل لغت به معنای تسویه است، یعنی جبران کردن، و لکن در مجمع البحرین خودش به معنای دفع دیه هم آمده است، هر دو معنا درست است، یعنی معنای خاص آن موافق همان معنای لغوی هم است درواقع.

گفته شده که حسین بن خالد السیرافی ضعیف است البته ایشان علی الاقوی صحیح است که ما وجه آن را هم عرض کردیم چرا از مشاهیر هم نیست و توثیقی هم ندارد، لکن بعضی ها قائل به وثاقت او شدند، بخاطر جهاتی که آنها رد می شود ولی چون مشهور فتوا دادند وثاقت اثبات می شود.

وعنه عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن أبان، عن أبي العباس قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: أتى النبي صلى الله عليه وآله رجل فقال: إني زنيت، فصرف النبي صلى الله عليه وآله وجهه عنه، فأتاه من جانبه الاخر ثم قال مثل ما قال، فصرف وجهه عنه، ثم جاء الثالثة فقال: يا رسول الله إني زنيت وعذاب الدنيا أهون من عذاب الآخرة، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله( چه ایمانی هم داشتند، خیلی مهم است، اینطور ایمان ها فکر نمی کنم الان پیدا شود، البته در آخر البته فرار کرد ولی همین مقدار هم خیلی مهم بوده است، ولی در یک روایت دیگری ما پارسال خواندیم که طرف اقرار کرده است و التماس کرده است و قبل از این که اجرا کند حضرت دید ملائکه آسمان به حال او گریه می کنند و حضرت او را بخشید.) أبصاحبكم بأس؟ يعني، جنة فقالوا: لا ، (یعنی برای اصحاب قابل باور چون نبود، چون کمتر اینطور آدمی پیدا شود، گفت این دیوانه است؟ گفتند نه، این آدم سالمی است) قالوا لا، فأقرّ علی نفسه الرابعة، فأمر به رسول الله أن يرجم فحفروا له حفيرة فلما أن وجد مس الحجارة خرج يشتد،(آن ألم حجاره را چشید با شدت فرار کرده است.) فلقيه الزبير فرماه بساق بعير فعقله به (عقله یعنی این را بست، یعنی نگذاشت حرکت کند، این به پای او پیچیده است و انداخته است) فأدركه الناس فقتلوه، فأخبروا النبي صلى الله عليه وآله بذلك فقال: هلا تركتموه، ثم قال: لو استتر ثم تاب كان خيرا له. [15] اگر اقرار هم نمی کرد، پهلوی من هم نمی آمد و خودش توبه می کرد بهتر از این بود که اینطور آبروی برود، فیما بینه و بین الله توبه می کرد.

روایت بعدی مرسل است:

قال: سئل الصادق عليه السلام عن المرجوم يفر، قال: إن كان أقر على نفسه فلا يرد، وإن كان شهد عليه الشهود يرد. [16] منتها اطلاق این روایت با قرینه روایت اول ، تفصیل را تایید می کند