وَ لَا أَطْغَيَنَّ وَ مِنْ عِنْدِكَ وُجْدِي‌.[1]

در جلسه پیش اشاره کردیم که طغیان به معنای تجاوز از حد و پا از گلیم فرا نهادن است و این فراز به آیات ششم و هفتم سوره علق اشاره دارد. همچنین به عامل ثروت به عنوان یکی از عوامل اصلی طغیان اشاره کردیم که بسیاری از ما با ثروتمند شدن دیگر خدا را بنده نخواهیم بود. اکنون به برخی عوامل دیگر طغیان اشاره می‌کنیم. برخی از این عوامل ذیل این عنوان کلی آمده‌اند که اساساً انسان در هر زمینه‌ای خود را بی‌نیاز مطلق پندارد آغاز طغیان و سرکشی او خواهد بود.

امام علی(علیه‌السلام) می‌فرماید:

يَنبَغي لِلعاقِلِ أن يَحتَرِسَ مِن سُكرِ المالِ، و سُكرِ القُدرَةِ، و سُكرِ العِلمِ، و سُكرِ المَدحِ، و سُكرِ الشَّبابِ؛ فَإِنَّ لِكُلِّ ذلِكَ رِياحا خَبيثَةً تَسلُبُ العَقلَ و تَستَخِفُّ الوَقار[2]

سزاوار است كه خردمند، از مستى ثروت، مستى قدرت، مستى دانش، مستى ستايش و مستى جوانى بپرهيزد؛ چرا كه هر يك را بوهاى پليدى است كه عقل را مى‌دزدد و وقار و هيبت را كم مى‌كند.

در این روایت علاوه بر ثروت به عوامل دیگری که موجی طغیان می‌شوند اشاره شده است:

کسی که قدرتی بر دیگران پیدا می‌کند – چه دایره این قدرت کوچک و محدود باشد چه بزرگ و وسیع – زمینه برای میل وی به تجاوز از حدود اخلاقی، حدود انسانی و حدود الهی در رفتار با کسانیکه تحت این قدرت قرار دارند فراهم می‌شود و ممکن است فرد به جایی برسد که تحت عنوان رییس یا فرمانده یا... دیگر خدا را بنده نباشد.

علم نیز از مواردی است که احساس برتری و فراتر بودن در آن بسیار خطرناک است، این که کسی احساس کند همه چیز را می‌فهمد نقطه آغازین طغیان و سرمستی علمی است.

از دیگر عوامل طغیان انسان‌ها، ستایش‌ها و تمجیدهایی است که از دیگران می‌شنود به ویژه که معمولاً ستایش همراه با تملق و مبالغه است. چنانچه امیرالمومنین(علیه‌السلام) در خطبه‌ای می‌فرمایند:

وَ قَلَّ مَا يُنْصِفُكَ اللِّسَانُ فِي نَشْرِ قَبِيحٍ أَوْ إِحْسَان‌[3]

و چه کم‌شمار است که زبان در نکوهش امری قبیح یا ستایش امری نیکو، به انصاف سخن براند

غالباً همه دیده‌ایم و به اندازه خود بدان گرفتاریم که زبانمان در نکوهش چیزی که به نظرمان قبیح آمده است یا ستایش چیزی که نیکو می‌شمریم، رعایت انصاف و عدل نمی‌کند.

فردی که این ستایش مبالغه آمیز را می‌شنود زمینه طغیان و سرمستی‌اش فراهم می‌شود.

قدرت جوانی نیز از عواملی است که موجب می‌شود صاحب آن خود را همیشه در چنین حالت قدرتمند و نیرومندی ببیند و به دنبال آن پای را از گلیم خود فراتر نهد.

همه این عوامل چونان باد و رایحه‌ای هستند که عقل را مختل نموده و امور انسان را به نابسامانی می‌کشاند.

موضوع: احکام مواقیت (عبور از میقات بدون قصد انجام مناسک)

در جلسات پیشین حکم سه گروه بررسی شد:

1. افراد ناتوان از انشاء احرام در میقات؛

2. افراد فراموش‌کار؛

3. افراد جاهل.

هر کدام از این موارد و نظریات فقهی پیرامون آن مورد بررسی قرار گرفت. اکنون به گروه چهارمی اشاره خواهیم کرد.

امام خمینی(قدّس‌سرّه) پس از بیان حکم فرد مغمی علیه و پس از آن حکم فرد فراموش‌کار و همچنین فرد ناآگاه و جاهل، به حکم کسی اشاره می‌کند که با قصد و نیتی غیر از انجام مناسک، از میقات عبور کرده و اکنون قصد دارد تا به انجام مناسک اقدام کند. مثلاً کسی برای شرکت در نمایشگاهی بین مدینه و مکه از میقات عبور می‌کند و پس از انجام کارش قصد می‌کند اکنون که تا نزدیک مکه آمده است عمره یا حج نیز بگذارد و یا مواردی شبیه به این. امام خمینی(قدّس‌سرّه) حکم این گروه را نیز مانند گروه فراموش‌کاران یا ناآگاهان – که در جلسات قبل گذشت – می‌دانند:

و كذا الحال لو كان غير قاصد للنسك‌ و لا لدخول مكة فجاوز الميقات ثم بدا له ذلك، فإنه يرجع الى الميقات بالتفصيل المتقدم[4]

از نظر ایشان اگر کسی قصد انجام مناسک و همچنین قصد ورود به مکه را نداشته است و با چنین حالی از میقات عبور کرده و اکنون – پس از عبور از میقات و قبل از رسیدن به مکه – بدا برایش حاصل شده و قصد انجام مناسک دارد باید با تفاصیلی که قبلاً گذشت به میقات برگردد و اگر بازگشت به میقات ممکن نباشد از همانجا محرم شود. به تعبیر دیگر چنین کسی در حکم ناسی و جاهل بوده و به آنان ملحق می‌شود. اما دلیل این الحاق چیست؟ فقهاء ادله‌ای را برای این الحاق بیان کرده‌اند:

اولین دلیلی که برای الحاق فرد غیر قاصد مناسک به ناسی و جاهل اقامه شده است دلیل اجماع فقهاء و عدم اختلاف ایشان در این حکم است. شیخ طوسی پس از بیان فتوای خود مبنی بر لزوم بازگشت چنین فردی به میقات در صورت امکان و الا احرام از همان نقطه، و همچنین نظر شافعی مبنی بر احرام از همان نقطه بدون نیاز به بازگشت به میقات، به سه دلیل برای فتوای خود اشاره می‌کنند:

دليلنا: إجماع الفرقة، و أيضا توقيت النبي(صلّی‌الله‌علیه‌وآله) المواقيت يدل على ذلك، لأنه لو جاز الإحرام من موضعه لم يكن لذلك معنى. و طريقة الاحتياط تقتضي ذلك، لأنه إذا فعل ما قلناه صح نسكه بلا خلاف، و إذا لم يفعل ففيه الخلاف.[5]

دلیل اول اجماع است؛ در اینجا شیخ طوسی ادعای اجماع می‌کند. دلیل دوم حکمت جعل مواقیت است؛ اگر بتوان از هر نقطه محرم شد دیگر برای چه پیامبر(صلّی‌الله‌علیه‌وآله) مواقیت را جعل نموده است؟! دلیل و چه بسا موید سوم آن است که چنین الحاقی موافق احتیاط است چرا که اگر به میقات برگردد و محرم شود و یا به دلیل ضیق وقت از همان نقطه محرم شود قطعاً مناسک وی صحیح خواهد بود اما اگر در صورت امکان بازگشت به میقات، وی از همان نقطه محرم شده و دیگر به میقات برنگردد، صحت مناسک وی مورد اختلاف خواهد بود.

آیت الله حکیم در المستمسک در ذیل بیان صورت مسأله و حکم آن، به عبارات برخی از فقهاء که نشان‌دهنده نوعی اجماع و اتفاق است اشاره می‌کند:

بلا خلاف ظاهر، بل الظاهر أنه إجماع، و في المدارك: أنه مما قطع به الأصحاب، و في المستند: الإجماع عليه، و في الجواهر: نفي وجدان الخلاف في إلحاقهما بالناسي و الجاهل.[6]

از نظر ایشان این فتوا بدون خلاف و حتی ظاهراً مورد اجماع است. صاحب مدارک الاحکام آن را «مورد قطع اصحاب» می‌داند؛ در المستند نیز ادعای اجماع شده است و صاحب جواهر نظر مخالفی را برای این فتوا پیدا نمی‌کند.

عبارت صاحب جواهر درباره کسی که بدون قصد انجام مناسک و دخول مکه، از میقات بدون احرام عبور کرده و اکنون قصد انجام ناسک دارد چنین است:

فلا خلاف أجده في مساواته للناسي في الحكم المزبور[7]

پس در این مسأله برخی مانند ایشان ادعای «لا خلاف» می‌کنند و برخی مانند آیت الله حکیم ادعای «اجماع».

برخی از فقهاء اشکال کرده‌اند که اولاً در اینجا اجماعی ثابت نیست؛ ثانیاً اجماعی هم اگر باشد اجماع مدرکی است و مدرک آن روایتی است که در ادامه خواهیم خواند.

در پاسخ به این اشکال باید گفت گرچه برخی از اجماع‌های مورد ادعای شیخ طوسی در الخلاف قابل مناقشه و خدشه است اما این مورد به جهت آن که پس از شیخ نیز برخی ادعای اجماع و برخی ادعای «لا خلاف» و برخی ادعای «قطع اصحاب» کرده‌اند، پس اگر اجماع را ثابت ندانیم حداقل آن است که شهرت این فتوا ثابت است و اشکالی هم ندارد که این شهرت مستند به روایت باشد؛ آنچه مهم است این است که اجماع یا شهرت، کاشف از رأی معصوم(علیه‌السلام) باشد. پیش از این عرض کردیم مدرکی بودن اجماع اشکالی ندارد.

صاحب جواهر در اینجا به قیاس اولویت نیز اشاره می‌کند که محتوای روایات مربوط به بحث ما و روایات مربوط به حکم جاهل و ناسی نشان می‌دهد این دو موضوع حکم یکسانی دارند بلکه مورد فعلی مورد بحث ما از فرد ناسی عذر بیشتری دارد چرا که فرد ناسی هنگام حضور در میقات، قصد انجام مناسک داشته و فراموش کرده اما فرد مورد بحث ما هنگام حضور در میقات قصد انجام مناسک نداشته بلکه بعداً چنین قصدی کرده است. نتیجه این که چنین فردی عذر بیشتری از ناسی دارد و بیشتر از ناسی مستحق تخفیف است:

فلا خلاف أجده في مساواته للناسي في الحكم المزبور، لفحوى النصوص الواردة فيه و في الجاهل، بل هو أعذر من الناسي و انسب بالتخفيف[8]

نکته‌ای که در اینجا وجود دارد که آیت الله محقق داماد بدان اشاره کرده و به نظر ما هم نکته بجایی است و آن این که ما چنین اولویتی را احساس نکرده و نمی‌فهمیم. چگونه کسی که اصلاً قصد انجام مناسک را نداشته است نسبت به کسی که قصد داشته و هنگام حضور در میقات فراموش کرده یا جاهل بوده است اولویت بیشتری دارد؟ حداقل آن است که چنین اولویتی مورد شک است و با بروز شک دیگر قیاس اولویت صحیح نیست.

صاحب جواهر همچنین به روایت صحیحه حلبی – که چندین بار در مباحث قبلی خوانده شد – استناد می‌کند که در آن روایت آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) عَنْ رَجُلٍ تَرَكَ الْإِحْرَامَ حَتَّى دَخَلَ الْحَرَمَ فَقَالَ يَرْجِعُ إِلَى مِيقَاتِ أَهْلِ بِلَادِهِ الَّذِي يُحْرِمُونَ مِنْهُ فَيُحْرِمُ فَإِنْ خَشِيَ أَنْ يَفُوتَهُ الْحَجُّ فَلْيُحْرِمْ مِنْ مَكَانِهِ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الْحَرَمِ فَلْيَخْرُج‌[9]

این روایت را شیخ طوسی در تهذیب[10] با سندی صحیح گزارش نموده است. مراد صاحب جواهر آن است که تعبیر «رَجُلٍ تَرَكَ الْإِحْرَامَ»، تعبیری مطلق است که می‌تواند شامل «ناسی»، «جاهل» و همچنین «کسی که قصد انجام مناسک نداشته است» شود.

قبلاً گفتیم که آیت الله سبحانی از این روایت پاسخ جالب توجه‌ای داده است. ایشان می‌گوید کلینی نیز همین محتوا را در کتاب خود گزارش کرده است با تعابیری بسیار نزدیک به همین روایت، حتی سه حلقه آخر سند نیز مانند هم است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ حَمَّادٍ، عَنِ الْحَلَبِيِّ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ أَنْ يُحْرِمَ حَتّى‌ دَخَلَ الْحَرَمَ؟ قَالَ: قَالَ أَبِي: يَخْرُجُ إِلى‌ مِيقَاتِ أَهْلِ أَرْضِهِ، فَإِنْ خَشِيَ أَنْ يَفُوتَهُ الْحَجُّ، أَحْرَمَ مِنْ مَكَانِهِ؛ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ يَخْرُجَ مِنْ الْحَرَمِ، فَلْيَخْرُجْ، ثُمَّ لْيُحْرِمْ[11] .

این شواهد نشان می‌دهد این دو، یک روایت هستند که در یکی تعبیر «تَرَكَ» و در دیگری تعبیر «نَسِيَ» آمده است. پس روایت به مورد نسیان مربوط می‌شود و شمولی نسبت مورد فعلی ما ندارد.

برخی نیز به ذیل این روایت استناد کرده‌اند که تعبیر «فَإِنْ خَشِيَ أَنْ يَفُوتَهُ الْحَجُّ» تعبیری تعلیلی است یعنی هر کجا فوت از دست دادن حج باشد مطلقا، می‌توان حکم به محرم شدن از همان نقطه نمود. این استناد هم صحیح به نظر نمی‌رسد چرا که تعبیر «فَإِنْ خَشِيَ أَنْ يَفُوتَهُ الْحَجُّ» شرط است نه تعلیل.

می‌توان شخص غیر قاصد مناسک را که بعداً تصمیم به انجام مناسک می‌گیرد به شخص جاهل یا ناسی ملحق نمود با این توضیح که تصمیمی که وی پس از عبور از میقات برای انجام مناسک می‌گیرد در واقع کاشف از آن است که وی در ناخودآگاه خود چنین تصمیمی داشته است اما از آن غافل بوده است و این غفلت و جهل، او را به جاهل ملحق می‌کند چرا که قبلاً گذشت که مراد از جاهل اعم از جاهل به حکم و جاهل به موضوع است، پس شامل چنین فردی نیز می‌شود. این کاشفیت مانند چیزی است که در عقد فضولی بیع می‌گوییم که اجازه متأخر فرد کاشف از رضایت پنهان وی در هنگام عقد بوده و به همین جهت عقد صحیح و پابرجاست، در اینجا نیز همین گونه است. شخص غیر قاصد در واقع نمی‌داند که تصمیم فعلی وی بر انجام ندادن مناسک واقعی نیست و او به زودی تصمیم واقعی خود را مبنی بر انجام مناسک خواهد گرفت.

دلیل دوم و سوم برای ما قابل قبول نیست، درباره دلیل اول نیز گرچه اجماع را نمی‌پذیریم اما حداقل آن است که در این موضوع شهرت فتوایی مهمی وجود دارد که نمی‌توان به راحتی از کنار آن گذشت. بیانی که در دلیل چهارم گذشت به اضافه شهرت فتوایی موجود در مسأله می‌تواند دلیل الحاق شخص غیر قاصد مناسک به جاهل و ناسی تلقی گردد.

البته به نظر ما باید در این مسأله تفصیلی قائل شد. روشن است که این مسأله برای افراد غیر مستطیع یا در ایام غیر حج تمتع حساسیت خاصی را ایجاد نمی‌کند، موردی که می‌تواند مهم و حساس تلقی شود جایی است که فرد مستطیعی در ایام حج تمتع برای کاری از میقات عبور کند بدون این که قصد انجام مناسک داشته باشد. در اینجا دو حالت متصور است: حالت اول این که فرد توجهی به استطاعت خود و وجوب حج تمتع ندارد و پس از عبور از میقات برای کار خود، به ایام حج و استطاعت خود توجه پیدا می‌کند و در نتیجه قصد انجام مناسک می‌کند. در اینجا اگر فرصت بازگشت به میقات نباشد باید از همانجا محرم شود و مناسک خود را به جا آورد. حالت دوم آن است که فرد می‌داند مستطیع است و در این ایام باید حج تمتع بجا آورد اما عصیان کرده و برای کار خود از میقات عبور کرده است، پس از عبور از میقات به دلیلی – مثلاً توصیه و موعظه دوست یا مانند آن – تصمیم به انجام مناسک می‌گیرد، اینجا باید چنین فردی حتماً به میقات برگردد چرا که وی با توجه و از باب عصیان از میقات عبور نموده بود.

آخرین فرعی که پیش از ورود به بحث از ماهیت احرام، بدان اشاره شده جایی است که فرد حاجی احرام بستن و تلبیه گفتن را فراموش نموده و همه مناسک خود را انجام داده، اکنون متوجه شده که نیت احرام نکرده و تلبیه نگفته است:

و لو نسي الإحرام و لم يتذكر إلى آخر أعمال العمرة و لم يتمكن من الجبران فالأحوط بطلان عمرته و إن كانت الصحة غير بعيدة و لو لم يتذكر إلى آخر أعمال الحج صحت عمرته و حجه[12]

از نظر امام خمینی(قدّس‌سرّه) چنین فردی اگر قادر به جبران و تکرار عمره خود نیست، عمره‌ای که بجا آورده صحیح است گرچه احتیاط مستحب آن است که چنین عمره‌ای را باطل بشمرد. درباره حج تمتع نیز اگر با چنین حالتی حج بجا آورد، حج و عمره وی صحیح شمرده می‌شود.

در عروة الوثقی این مسأله چنین توضیح داده شده است:

لو نسي الإحرام و لم يذكر حتّى أتى بجميع الأعمال من الحجّ أو العمرة فالأقوى صحّة عمله و كذا لو تركه جهلًا حتّى أتى بالجميع.[13]

از نظر ایشان اگر احرام به دلیل ناآگاهی یا فراموشی تا پایان حج یا عمره انجام نشود، این حج یا عمره صحیح شمرده می‌شود. آیت الله خویی در حاشیه این مسأله صحت عمره را نمی‌پذیرد چه احرام به دلیل فراموشی ترک شده باشد چه به دلیل ناآگاهی. آیت الله بروجردی و آیت الله خوانساری در حاشیه بر این مسأله، صحت حج را پذیرفته و نسبت به صحت عمره قائل به تفصیل شدند با این توضیح که در زمان حج واجب، بر کسانی که از جای دیگری مسافرت کرده و به حج مشرف می‌شوند عمره تمتع و حج تمتع واجب است اما بر کسانی که در مکه مقیم هستند حج قران یا إفراد به همراه عمره مفرده واجب است. این دو فقیه معتقدند اگر عمره تمتع با احرام فراموش شده انجام شده باشد، صحیح است اما اگر عمره مفرده باشد احتیاط آن است که عمره وی را صحیح نشمرده و وی دوباره عمره بجا آورد چه این که وی مقیم مکه است و انجام عمره دوباره موونه چندانی برای وی نخواهد داشت.

صاحب جواهر اختلاف نظر فقهی در این مسأله را این گونه ترسیم می‌کند که ابن ادریس حلی قائل به عدم صحت مناسک و لزوم قضاء آن شده است و در مقابل مشهور فقهاء – که در اینجا شهرت بزرگ و قابل توجهی را شکل می‌دهند تا آنجا که شهید در الدروس خود همه فقهاء جز ابن ادریس را داخل در این مشهور می‌داند – که قائل به صحت مناسک انجام شده هستند:

لو نسي الإحرام و لم يذكر حتى أكمل مناسكه قيل و القائل ابن إدريس يقضي اي يؤدي ما كان يريد الإحرام له من حج أو‌ عمرة إن كان واجبا، و قيل و القائل المشهور شهرة عظيمة، بل في الدروس نسبته إلى الأصحاب عدا الحلي يجزيه و هو المروي[14]

اکنون لازم است نظر ابن ادریس به عنوان تنها مخالف مشهور، مورد بررسی و دقت قرار گیرد.

ابن ادریس در سرائر می‌نویسد:

الإحرام فريضة، لا يجوز تركه، فمن تركه متعمدا فلا حج له، و إن تركه ناسيا كان حكمه ما قدّمناه في الباب الأول، إذا ذكر، فإن لم يذكر أصلا حتى يفرغ من جميع مناسكه، فقد تمّ حجّه، و لا شي‌ء عليه، إذا كان قد سبق في عزمه الإحرام على ما روي في أخبارنا و الذي تقتضيه أصول المذهب أنّه لا‌ يجزيه، و تجب عليه الإعادة، لقوله(علیه‌السلام): الأعمال بالنيات و هذا عمل بلا نية، فلا يرجع عن الأدلة بأخبار الآحاد، و لم يورد هذا، و لم يقل به أحد، من أصحابنا، سوى شيخنا أبي جعفر الطوسي (رحمه اللّٰه)، فالرجوع إلى الأدلة أولى من تقليد الرجال.[15]

ایشان معتقد است احرام بستن واجب بوده و ترک آن مجاز نیست، اگر عمدا ترک شود حج باطل خواهد بود و اگر سهوا ترک شود و پیش از پایان مناسک متوجه شود احکام خاص خود را دارد که در جای خود گفته شده و اگر تا پایان مناسک متوجه این ترک سهوی احرام نشود و البته از ابتدا قصد انجام احرام را داشته است، مطابق روایت موجود در این باب حج او صحیح است اما به نظر می‌رسد بنابر اصول مذهب، مناسک وی صحیح و مجزی نباشد و لازم باشد که دوباره مناسک خود را اعاده کند چرا که بنابر قول معصوم(علیه‌السلام) اعمال با توجه به نیت فرد مورد سنجش قرار می‌گیرند و در اینجا گرچه رفتار مطابق با احرام از وی سر زده است اما این رفتار بدون نیت بوده است و عمل بدون نیت پذیرفته نیست. خصوصاً که با وجود خبر واحد در این مسأله، نمی‌توان از ادله محکمی که در باب نیت وجود دارد صرف نظر کنیم. به این خبر واحد نیز جز شیخ طوسی، فقیه دیگری عمل نکرده است. نتیجه این که جناب ابن ادریس پایبندی به ادله موجود و اصول مذهب را بر تقلید از شیخ طوسی ترجیح می‌دهد.

البته تصور ایشان از این که تنها شیخ طوسی به این خبر واحد عمل کرده است، تصور صحیحی نیست و گذشت که صاحب جواهر این را نظر مشهور فقهاء می‌داند و با تعبیر شهرت عظیم از آن یاد می‌کند.

این خلاصه‌ای از نظرات فقهاء، ان شاءالله در جلسه آینده با بررسی روایات موجود در این باب، بحث را پی خواهیم گرفت.

غفر الله لنا و لکم ان شاء الله