موضوع: نظرة نقدية إلی مقالة الإمام الخميني (قدّه)

عرض شد كه راجع به حجيت سؤال‌هايي مطرح است و مباني‌اي براي تبيين عنصر حجيت وجود دارد. اينكه آنچه حجيت قلمداد شده، خاصه امارات، بر چه مبنايي حجت هستند و يا به تعبيري حقيقت حجيت آنها چيست؟ وقتي مي‌گوييم اماره حجت است، يعني چه؟ گفتيم كه در اين خصوص آراي مختلفي مطرح شده و در اين ميان حضرت امام (ره) نقدي داشتند نسبت به بيان و نظريه‌ي مرحوم آيت‌الله بروجردي (ره). اين نقد را اجمالاً مرور كرديم و عرض كرديم كه ممكن است ذيل بيان حضرت امام در قبال مرحوم آيت‌الله بروجردي بتوان نكاتي را به‌عنوان نقد مطرح كرد، كه در واقع نقدي است بر نقد حضرت امام بر نظر آيت‌الله بروجردي.

براي ورود به نقد اجمالي نقدهاي حضرت امام (ره) يادآوري مي‌كنيم كه در خصوص معني حجت، لغتاً و اصطلاحاً، گفتيم كه در لغت، عمدتاً روي اين نكته تأكيد شده است كه حجت آن است كه براي مواجهه‌ي با خصم به آن تمسك مي‌شود. همچنين جمع‌بندي كرديم و گفتيم كه مجموع معناي لغوي حجت را مي‌توان با اين عبارت بيان كرد: «كلما يصلح الاحتجاج بهي علي الغير أو علي الخصم»: علي‌الخصم دقيق‌تر است، چون بر غيري كه مقابل ما نيست احتجاج نمي‌كنيم و حتماً بايد مقابل ما باشد؛ منتها وقتي همين معنا را در مفهوم اصطلاحي آن مي‌خواهيم مطرح كنيم و مي‌خواهيم بگوييم كه معناي اصطلاحي هم نزديك به معناي لغوي است، آنگاه غير در اينجا حق‌تعالي در مقابل عبد است و همچنين عبد در مقابل رب است و تعبيركردن به غير در اينجا، به خصم دشوار است و از اين جهت ما كلمه‌ي غير را مي‌آوريم ولي اگر بخواهيم دقيق‌تر بحث شود احتجاج بر غير، نه هر غيري است، بلكه غيري است كه در مقابل ماست؛ منتها اين تقابل بين عبد و رب را نمي‌خواهيم معناي اصطلاحي القاء كنيم و از اين جهت علي‌البدل مي‌گوييم: «علي الغير» و «علي الخصم».

همچنين بالاجمال عرض كرديم كه در معناي اصطلاحي نيز خيلي نبايد از اين معنا فاصله گرفت و معاني‌اي كه براي حجت به‌عنوان معاني اصطلاحيه، در علوم مختلفه گفته شده آنها را نيز مي‌توان به‌نحوي به همين معناي لغوي ارجاع داد؛ لهذا لااقل در اصطلاح اصولي مي‌توانيم حجت را به‌نحوي تعبير كنيم كه قريب به همين معناي لغوي باشد. به همين جهت عرض مي‌كنيم كه مشكلي نيست اگر بگوييم كه حجت در معناي اصولي عبارت است از: هرآن چيزي كه صلاحيت اين را دارد كه براي كشف واقع تشريعي، به آن تمسك شود. واقع تشريعي در قبال واقع تكويني است. واقع تكويني يعني واقع خلقتي، خارجي و عالم كون، ولو لحاظ وجودِ ما نباشد كه موضوع حكمت نظري است و اگر انساني هم نبود اين واقعيات بودند. واقع تشريعي آن واقعيت تشريع‌شده است؛ يعني آنچه را كه تشريع شده در واقع مي‌خواهيم آن را كشف كنيم. منتها شارع در واقع دو جور تشريع كرده است و ما از اين جهت مي‌خواهيم، در يك تلقي، حكم واقعي و ظاهري را هر دو واقعي قلمداد كنيم ـ كه البته تلقي چندان بعيدي هم نيست ـ اينكه ما مي‌گوييم واقع تشريعي يعني آنچه در واقع تشريع شده است، مي‌تواند دو جور باشد؛ حسب ظروف متفاوت باشد. اينكه ما شاك نيستيم و دنبال كشف حكمي هستيم كه حق‌تعالي در نفس‌الامر براي انسان بما هو انسان جعل فرموده است. اينجا يك واقع تشريعي داريم؛ يعني همان واقع اولي كه حق‌تعالي تشريع فرموده و آن را به‌عنوان تكليف براي انسان، از آن جهت كه انسان است، نه از آن جهت كه شاك است، قرار داده است؛ اين يك واقع تشريعي است، يعني خداوند متعال در واقع چنين تشريعي را فرموده است. بار ديگر يك واقع تشريعي ديگر هم داريم كه شارع در واقع و نفس‌الامر چنين تشريعي هم فرموده است كه براي انساني كه دستش تهي از دليل است و دليل كاشفِ قاطع در اختيار ندارد و در حال حيرت است، تكليفي را جعل مي‌كند و مثلاً مي‌فرمايد او بايد طبق مؤداي برائت عمل كند و يا طبق مؤداي تخيير يا استصحاب عمل كند. اين هم تشريع واقعي است، يعني شارع در واقع چنين تشريعي را فرموده است؛ ولو اينكه در يك طبقه‌بندي آن اولي را بگوييم حكم واقعي و دومي را حكم ظاهري بناميم؛ اما اين حكم ظاهري را هم شارع در واقع جعل فرموده است و تشريع آن براي ظرف شك و يا حيرت واقعي است. بنابراين شرايط حسب ظروف فرق مي‌كند.

تعريفي را كه اصطلاحاً طرح مي‌كنيم عبارت است از: «كلما يصلح أن يتمسك به لكشف الواقع التشريعي الاولي أو الثانوي»، در اينجا خيلي از قيدها و استثناها و تحديدها را خواستيم كنار بزنيم و مي‌خواهيم عرض كنيم كه مثلاً لزومي ندارد كه حجت را طوري تعريف كنيم كه شامل قطع نشود، چون حجيت آن ذاتي است و حجت را فقط به آن دسته از ادله اطلاق كنيم كه قطعي نيستند و غيرقطعي هستند. اين التزام به چيزي است كه هيچ حاجتي به التزام به آن نيست و غيرلازم است. چه اشكالي دارد كه حجت را به‌نحوي تعريف كنيم كه حتي شامل آن حجت قطعيه هم بشود؟ مگر نمي‌شود كه به دليل عقل، به يقين در قبال حق‌تعالي احتجاج كرد؟ مي‌توان احتجاج كرد و به طريق اولي بايد هم احتجاج كرد و نيز برعكس. پس چرا ما بايد دليل قطعي و طريق قطع را از تعريف بيرون ببريم؟ اين يك سر طيف حجيت بود؛ در سر ديگر طيف نيز حجت را جوري تعريف كنيم كه شامل اصول عمليه نشود؛ يعني اصول عمليه تعبير به حجت نشود؛ چنان‌كه بسياري نيز چنين كرده‌اند و احياناً بعضي از اعاظم، مثل محقق اصفهاني در طرح جديدشان براي اصول، حتي خواسته‌اند بگويند كه اصول عمليه، اصولاً از علم اصول خارج است؛ يا مثل مرحوم آقاي مظفر كه استدلال مي‌كنند و مي‌گويند من اصول عمليه را يك فصل مستقل قرار دادم در مقابل مباحث حجت. هيچ الزامي به چنين كاري نيست؛ مگر نه اين است كه اگر به اصول عمليه عمل كنيم مي‌توانيم در قبال رب به آن احتجاج و تمسك كنيم؟ و برعكس، اگر به اصول عمليه در آنجايي كه ظرف جريان اصول عمليه است و براي مثال شاك هستيم، التزام نداشته باشيم حق‌تعالي مي‌تواند بر ما احتجاج كند. چه ايرادي دارد كه همين مفهوم لغوي را بسط بدهيم و بگوييم اصطلاحاً حجت را به همين معنا به‌كار مي‌بريم؟

البته اين موضوع را قبلاً بارها عرض كرديم كه براي مثال، محقق اصفهاني موضوع اصول را حجت قرار داده است؛ يعني هر آنچه در اصول بحث مي‌شود راجع به حجت است؛ بعد ديده‌اند كه اصول عمليه را نمي‌توان در حجت داخل كرد، گفته‌اند كه بسا اصول عمليه جمله علم اصول نيست. به‌نظر ما لزومي ندارد كه چنين استدلالي كنيم، بلكه بگوييم اصول هم نوعي حجيت دارند. به‌خصوص براساس آن مبنا كه ما قائل به طريقيت در همه‌ي حجج باشيم و نه سببيت و بگوييم حتي اصول عمليه هم حظي از كاشفيت دارند. اصول عمليه را هرچند كه عقلا جعل كرده‌اند و شارع نيز كاحد منهم امضاء فرموده است، آيا عقلا قرعه زده‌اند و مثلاً به اصل استصحاب ملتزم شده‌اند؟ يا اينكه تصميم عقلا يك منشأ معرفت‌شناختي داشته؛ يعني حيث كاشفيتي در ذهن آنها بوده؟ عقلا ديده‌اند كه معمولاً اين‌گونه است كه يقين داريم حالت سابقه‌اي بوده است، معمولاً حالت سابقه موجود است و هنوز باقي است؛ ولذا مي‌گويند چون معمولاً باقي است پس ما حالت سابقه را استصحاب مي‌كنيم و مي‌گوييم واقعاً هم باقي است و انگار كه واقعاً باقي است؛ چون غالباً باقي است، الان هم بگوييم انگار كه واقعاً همچنان باقي است؛ يعني اينها يك حظي از كاشفيت براي اصول عمليه قائل بوده‌اند ولذا به آن ملتزم شده‌اند؛ يعني اگر شبيه فرمايش مرحوم شهيد صدر محاسبه‌اي بكنيم براساس حساب احتمالات، مؤداي اصول، آنگاه كه به آن ملتزم باشيم بيشتر كاشف هستند تا خاطي؛ يعني موارد كاشفيت آنها بيش از مواردي است كه احياناً با حكم واقعي اولي تطابق نداشته و به حكم واقعي اولي اصابت نكرده باشد؛ لهذا يك كاشفيتي و مائي در اصول عمليه ديده‌اند و اين اصول را پذيرفته‌اند و شارع نيز به رويّه‌ي عقلا عمل كرده است. شارع نيز وقتي عمل كرده نگفته است حالا كه عقلا ـ ولو بي‌مبنا ـ توافق كرده‌اند ما هم مي‌پذيريم. معلوم نيست شارع نيز بدون مبنا پذيرفته باشد؛ يعني در مورد حيث كاشفيت ملاحظه داشته؛ منتها كاشفيت خيلي ضعيف است. مثل اماره نمي‌گوييم ناقص است، بلكه مي‌گوييم ضعيف است.

درنتيجه اصلاً لزومي ندارد كه ما حجت را جوري معني كنيم كه از دو سر طيف حجت دو قسم حذف شود؛ يعني يقين از آن طرف حذف شود و اصول عمليه از اين طرف؛ بلكه ما مي‌توانيم به‌نحوي تعريف كنيم كه همه‌ي طيف را پوشش بدهيم.

لهذا ما اين‌گونه تعريف مي‌كنيم كه: «كلما يصلح ان يتمسك به لكشف الواقع التشريعي الاولي أو الثانوي حسب الظروف»؛ يا به تعبير ديگر: «ما يصح ان يحتج به العبد علي الرب فيما فعله أو تركه، أو يحتج به الرب علي العبد في عقابه أو عدم ثوابه». بنده مي‌گويد خدايا چرا من را عقاب كردي و پاداش ندادي؛ مي‌فرمايد آنجا توجه نكردي و به‌جاي اينكه استصحاب بكني با اينكه حالت سابقه بود، ولي همين‌طور بدون ضابطه عمل كردي. و حالا كه بدون ضابطه عمل كرده‌ايد، يا از آن جهت كه واقع اولي از دست رفت يا از آن جهت كه واقع ثانوي از دست رفت؛ من براي استصحاب جعل حجت كرده بودم و يا به تبع عقلا من امضاي حجت كرده بودم و عقلا هم از آن جهت كه استصحاب رنگ و بوي كاشفيت داشت قبول كرده بودند؛ در آنجا احتمال اصابت به واقع وجود داشت و احتمال اصابت اقوي از عدم اصابت بود و من به اين اعتبار عقلا چنين جعل كردند و من هم پذيرفتم و امضا كردم.

لهذا اگر حجيت را بر آنجايي كه مجعول مطلق است تحديد كنيم، يا فقط مجعول شارع است، ديگر دعوا تمام مي‌شود، اگر از ابتدا بنا را بر اين گذاشته‌ايد كه مجعول بوده باشد، ديگر نبايد سؤال كنيد كه مجعول هست يا نيست. ولذا نبايد محدود كنيم.

اين مطالب را به‌عنوان مقدمه عرض كرديم تا فرمايش حضرت امام را بررسي كنيم. ايشان چهار مطلب را در نقد فرمايش آيت‌الله بروجردي فرموده‌اند، كه البته يكي از اين نكات ارتباطي به موضوع ما ندارد.

ايشان در نكته‌ي اول فرموده‌اند: «اما اولا: فقد اشرنا إليه وسيوافيك تفصيله عند البحث عن حجية الامارات العقلائية، ومحصله انه ليس في باب الطرق والامارات، حكم وضعي ولا تكليفي وانما عمل بها الشارع كما يعمل بها العقلاء في مجارى امورهم من معاملاتهم وسياساتهم، وليس امضاء الشارع العمل بالامارات مستتبعا لانشاء حكم، بل مآله إلى عدم الردع وعدم التصرف في بناء العقلاء، وما ورد من الروايات كلها ارشاد إلى ما عليه العقلاء، وقد اعترف به قدس سره فيما سبق، ولكنه افاد هنا ما ينافيه».[1] ايشان فرموده‌اند هيچ حكم وضعي و تكليفي در اينجا وجود ندارد و اصلاً شارع در اينجا حكمي نكرده، بلكه گفته كه مثلاً عقلا در معاملات و سياسات خود به اماره عمل مي‌كنند، ما هم همين‌طور عمل مي‌كنيم، پس حكمي نفرموده. ما در جواب حضرت امام عرض مي‌كنيم كه اين خودش يك حكم است. امضاء طريق جعل است. معناي امضاء چيست؟ آيا ماهيت امضاء تقليد است؟ يعني شارع از عقلا تقليد كرده است؟ مثل يك مقلد عامي كه مي‌گويد من چون جاهل هستم راهي ندارم جز اينكه از يك عالم بپرسم، آيا رجوع جاهل به عالم است؟ آيا شارع واقعاً تقليد كرده تا بگوييم حكم ندارد؟ اگر شارع امضاء نمي‌فرمود چه مي‌شد؟ آن حكم به‌خصوص ديگر در شرع نبود و در شرع حكمي به اين نام نمي‌داشتيم. شارع از عقلا تقليد نمي‌كند؛ معني امضاء و تقرير، تقليد نيست، بلكه يك نوع جعل مماثل است؛ يعني مي‌گويد همان حكمي كه عقلا دارند من هم نظير همان را جعل كرده‌ام. امضاء طريق جعل است. تقرير با تأسيس از آن جهت كه در شريعت حكمي افزوده مي‌شود جعل است، ولذا نمي‌توانيم بگوييم كه بر تقريريات شارع عقاب مترتب نيست. اگر ترك كنيم، اگر شارع رويّه‌ها و بناهاي عقلائيه تقرير فرموده باشد و عبد تخطي كند آيا عقاب ندارد و عبد هيچ مسئوليتي ندارد؟ اگر عقاب دارد پس حكم شرعي است و با اين امضاء تبديل به حكم شرعي شده است. تنها اينجا مي‌توان گفت كه تأسيس نيست و اين حكم سابقه دارد. نظير اينكه بگوييم در شرايع سابقه حكمي بوده و حالا نيز ما با استصحاب و يا با جعل مجدد آن را پذيرفته‌ايم؛ آيا مي‌توانيم بگوييم عقاب بر آن مترتب نيست؟

بنابراين معني امضا و تقرير، تقليد نيست كه بگوييم خود شارع كه در اينجا حكمي نداشته است. آيا واقعاً از نظر شرعي آن مواردي را كه شارع تقرير مي‌كند ما بلاحكم هستيم؟ و اين قضيه تنها يك حكم عقلايي دارد؟ اين‌گونه نيست. لهذا به نظر ما امضا خودْ يك نوع جعل است، چون مي‌توانست امضا نكند و اگر امضا نمي‌كرد حكمي هم نبود، اما حالا هست كه از همين امضا هم ناشي شده؛ پس امضا جعل است.

«وثانيا: لو كان المستند للقول بجعل الوسطية والطريقية، من جانب الشارع هو الاخبار الواردة في شان الاحاد من الاخبار أو شان مخبريها، كقوله عليه السلام إذا اردت حديثا فعليك بهذا الجالس واشار إلى زرارة، ومثل قوله عليه السلام واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، ومثل قوله عليه السلام عليك بالاسدى يعنى ابا بصير، وقوله عليه السلام العمرى ثقة، فاسمع له واطع فانه الثقة المأمون، إلى غير ذلك من الروايات الكثيرة التى سيجئ كثير منها في بابه - فلا شك انه لو كان المستند هذه الاخبار، فالمجعول فيها - مع قطع النظر عما قلنا من انها ارشاد إلى ما عليه العقلاء - هو وجوب العمل على طبقها تعبدا على انها هو الواقع، وترتيب آثار الواقع على مؤداها، وليس فيها أي اثر من حديث جعل الوسطية والطريقية، نعم لو كان المدرك مفهوم آية النبأ، يمكن ان يقال: انها بصدد جعل الكاشفية لخبر العادل، ولكنه مع قطع النظر عن الاشكالات المقررة في محله، وعما احتملناه في الاخبار من كونها ارشادا إلى عمل العقلاء، مدفوع بانها بصدد جعل وجوب العمل على طبق قول العادل، لا جعل المبينية والكاشفية، وانما المبينية جهة تعليلية لجعل وجوب العمل، وليست موردة للجعل».[2]

در مطلب دوم فرموده‌اند كه آنچه شارع در مسئله‌ي امارات مطرح مي‌كند و مثلاً مي‌گوييم جعل وسطيت و طريقيت، و نيز رواياتي كه مطرح مي‌شود چيزي جز وجوب عمل طبق امارات، به‌صورت تعبدي، را نمي‌رساند. مي‌گويد انگار كن كه مؤداي اماره واقع است و تعبداً آن را واقع بينگار. پس تنها اين مطلب را مي‌رساند و اين‌گونه نيست كه شارع، به مفهوم منطقي و معرفت‌شناختي آن، جعل وسطيت و طريقيت كرده باشد.

در قبال اين فرمايش ايشان نيز عرض مي‌كنيم كه بستگي دارد ما كدام مبنا را اتخاذ كنيم؛ آيا ما از آن دسته‌اي هستيم كه شأن امارات را سببيت مي‌دانند يا از آن دسته كه طريقيت مي‌دانند؟ اگر بگوييم سببيت است يك بحث است، اگر بگوييم طريقيت است بحث ديگر است. اجمالاً عرض مي‌كنيم كه تلقي ما از مفهوم حجيت و حجت، مسئله‌ي طريقيت را اقتضاء مي‌كند. اصلاً مجموعه‌ي ادله و امارات و طرق و همه‌ي آنچه كه ما به آنها براي تشريع واقعي اولي يا ثانويه تمسك مي‌كنيم، يا مثل «يقين» به‌طور قاطع طريق هستند و يا مثل «اماره» به‌صورت نيمه‌قاطع طريق هستند. اينجا نمي‌گوييم كه شارع متمم طريقيت كرد كه شما بفرماييد نقص، مثل عدم حجيت، ذاتي است و قابل جعل نيست. اما به‌هرحال اماره يك كاشفيتي داشته، منتها چون خطا در آن رخ مي‌دهد شارع گفته همين كاشفيت ناقصه را قبول دارم. نمي‌گوييم ما كاشفيت را تمام كرده‌ايم. چون ايشان در قبال نظريه‌هايي كه مي‌گفت كار شارع ايجادكردن متمم كشف است و بعد هم گفتند شدني نيست چون نقص ذاتي است؛ ما اصلاً نمي‌گوييم شارع نقص را جبران مي‌كند، بلكه شارع مي‌گويد من همين ناقص را در اينجا قبول دارم. همان‌طور كه شارع مي‌گويد در حال حيرت و شك من قبول دارم برائت جاري كنيد و از حالت شك خارج شويد، اينجا هم مي‌گويد همين ناقص را قبول دارم و ناقص بهتر از هيچ است.

به‌هرحال مي‌فرمايد ولو اينكه ممكن است اماره به خطا برود، اما بهتر از آن است كه بي‌اماره و متحير بمانيم و حتي نبوت به اجراي اصل برسد. ولذا همان اماريتي كه ناقص است و كاشفيت آن احياناً به خطا مي‌رود چون غالباً اصابت مي‌كند من همين مقدار را قبول دارم. عقلا نيز همين‌طور قبول كرده‌اند. عقلا نيز اگر اماره را حجت مي‌دانند نه از آن جهت است كه مطلقاً كاشف است؛ بلكه مي‌گويند اكثرياً كاشف است و به همين اعتبار هم قبول كرده‌اند. همان‌طور كه عقلا وقتي حجيت اماره را مي‌پذيرند از باب تكميل كاشفيت آن نيست و مي‌گويند با همين نقص آن را قبول داريم، شارع هم با همين نقص پذيرفته است.

لهذا ما بر اين اساس كه تابع مسلك طريقيت هستيم اين مطلب را هم پاسخ مي‌دهيم و در عين حال پاسخ ما علي‌المبنا نيست و در اينجا داريم استدلال مي‌كنيم و عرض مي‌كنيم كه فرمايش شما مخدوش و محل تأمل است.

«وثالثا: ان ما هو القابل للجعل في المقام انما هو وجوب العمل على طبق الاخبار، ووجوب ترتيب الاثر على مؤداها، واما الطريقية والكاشفية، فليس مما تنالها يد الجعل فلان الشئ لو كان واجدا لهذه الصفة تكوينا، فلا معنى لاعطائها لها، وان كان فاقدا له كالشك، فلا يعقل ان يصير ما ليس بكاشف كاشفا، وما ليس طريقا، طريقا، فان الطريقية والكاشفية، ليست امرا اعتباريا كالملكية، حتى يصح جعلها بالاعتبار، وقس عليه تتميم الكشف، واكمال الطريقية، فكما ان اللا كاشفية ذاتية للشك، لا يصح سلبه، فكذلك النقصان في مقام الكشف ذاتي للامارات لا يمكن سلبها فما يناله الجعل ليس الا ايجاب العمل بمفادها والعمل على طبقها، وترتيب آثار الواقع عليها، ولما كان ذاك التعبد بلسان تحقق الواقع، والغاء احتمال الخلاف تعبدا، صح انتزاع الوسطية والكاشفية وقس عليه الحجية، فلان معناها كون الشئ قاطعا للعذر في ترك ما امر بفعله وفعل ما امر بتركه ومعلوم انه متأخر عن أي جعل، تكليفا أو وضعا، فلو لم يأمر الشارع بوجوب العمل بالشئ، تأسيسا أو امضاءا فلا يتحقق الحجية، ولا يقطع به العذر».[3]

در نكته‌ي سوم ايشان فرموده‌اند: اينكه بگوييم طريقيت و كاشفيت جعل شده، اگر چيزي كاشف هست كه هست و جعل برنمي‌دارد و اگر كاشف نيست كه نيست؛ نه جعل مي‌توان كرد و نه سلب. جعل و سلب در اينجا راه ندارد.

ما عرض مي‌كنيم كه اين‌گونه نيست. قبلاً هم اشاره كرديم كه اين قضيه را مي‌توان تكثير دليل قلمداد كرد. اگر شارع چيزي را كه كاشف است ـ مخصوصاً در آنجا كه به تعبير ايشان نقص در كشف دارد ـ اگر شارع هم قبول كند و شارع نيز تأييد بكند در آنجا تقويت شده و مانند اين است كه تكثير دليل كرده‌ايم و تكثير دليل نيز حسن است و اشكالي ندارد. ما به دو جهت و دو دليل تخطي از آن دليل را موجب عقاب مي‌دانيم و اين هم اشكالي ندارد.

در هر صورت مبنايي كه ما پذيرفتيم اين‌گونه است كه ما مجموعاً حجج را (بالمعني الاعم)، عموماً داراي حيث كاشفيت بدانيم، ولو در مرتبه‌اي كاشفيت ضعيفه و در مرتبه‌اي كاشفيت ناقصه، در مرتبه‌اي كاشفيت كامله‌ي تامه؛ اگر اين مبنا را بپذيريم پاسخ بسياري از اشكالات و شبهات داده مي‌شود، البته نه فقط علي‌المبنا، بلكه به اين تبيين‌هايي كه عرض شد بايد توجه كنيم. والسلام.

تقرير عربي

والحقّ أنّ في ما أفاده هذا المحرّر النحرير (قدّه) مواضع للتأمّل:

أوّلاً: هناک للشارع حکم، لأنه ليس إمضائه لبناء العقلاء بمثابة تقليده عنهم، حتي لايکون له حکم أصلاً؛ بل له أن يعاقب العاصي عن الحکم الممضاة، لأنّ التقرير يعدّ من أساليب الجعل في الحقيقة، فهو يجعل عبده مکلّفاً بإمضائه هذا؛ وبناء العقلاء هيهنا من قبيل تکثير الدّليل، ولا بأس به وهو لايوجب تکثير المدلول والمعلول من تعدد العقاب للعاصي مثلاً.

وثانيا: إنّ في شأن الأمارات عندهم مسلکين: الطريقية والسببية؛ ولکن الحقّ هو الأوّل بل الثاني ايضاً يرجع الي الأوّل في الحقيقة؛ لأنّ طبع الحجّة بالمعني الأعم والأمارة تُعَد منه، يقتضي أن تکون طريقاً؛ لأنّ لسانَها لسان الکشف، إما عن الواقع الأوّلي أو عن الواقع الثانوي. والعقلاء بما هم عقلاء ـ وهم الذي أسّسوا اساس الحجّية، والشارع قرّر هذا الأساس ـ بنوا عليها لهذا الوجه لا لسببيتها.

وثالثاً: لو کان شأن الشارع جعل « وجوب العمل على طبق الأخبار تعبداً وعلى انها هو الواقع » فقط، ينقلب الوضعي تکليفياً، لأنّ إيجاب العمل تکليف لا وضع.

ورابعاً: هناک جهات من البحث ينبغي أن تُلاحَظ:

الأوّل: إنّ الحجّية أعمّ من الکاشفية، وما لم يکن يتيسّر علي الشارع هو جعل الحجيّة العقليّة والمعرفَويّة لا مطلق الحجّية، وأما قبوله جواز الإحتجاج بالأمارة او التمسّک بالأصول مثلاً فلا بأس به.

والثاني: إنّ إمضاء الشارع لما عند العقلاء ليس کتقليد العامي عن المجتهد ومن باب رجوع الجاهل إلي العالم، بل تقريره لبنائاتهم يعَدّ من أساليب التشريع، فأنه کان له أن لايقبل حجّيّة الأمارة من اساس ولکنه قبِلها مثلاً، کما أنّ للعقلاء طرق ظنّية أخري للتقرب الي الواقع، کالقياس والإستحسان وسدّ الذرايع وغيرها، ولکن الشّارع لم يمض حجيتها؛ ولهذا خرجت هي عن مدار الإحتجاجات في إطار الشريعة.

والثالث: ما هو متأخّر عن التکليف هو ترتيب أثر قاطعيته للعذر إثباتاً لا صلوحه لها ثبوتاً (وهو الذي نعبّر عنها بالجعل هيهنا)، و کون قاطعيته للعذر متأخّراً عن العمل به وترتيبُ هذا الأثر له إثباتاً، لايستلزم تاخير قبول صلوحه لها في مقام الثبوت، بل کان للمولي أن يجعله قاطعاً قبل حلول وقت التمسک به، وهکذا فعل سبحانه.