موضوع: فأمّا المباني التي قيل بها في شأن الحجية او يمکن أن يقال

راجع به حجيت كه در عداد احكام وضعيه قلمداد شده بحث مي‌كرديم، كه البته آراء در اين خصوص مختلف است. آيا حجيت در زمره‌ي احكام وضعيه هست يا نيست؟ يا اينكه بايد حسب تلقي‌اي كه از حجيت هست به اين معنا كه آن را در عداد احكم وضعيه قرار بدهيم و يا در عداد احكام تكليفيه، بايد بحث كرد؟ اگر در زمره‌ي احكام وضعيه هست، مجعول هست يا نيست؟ و مجعوليت آن به نحو استقلالي است يا استتباعي؟ در خصوص اين موارد بايد بحث كنيم.

در جلسه‌ي گذشته در خصوص معناي لغوي حجيت بحث كرديم و نيز اشاره كرديم كه حجيت در فنون مختلف، معاني مختلفه دارد؛ هرچند كه اين معاني با هم سنخيتي دارند و بسا بتوان مجموعه‌ي اين معاني را به معناي واحد ارجاع داد و آن معناي اجمالاً پذيرفته‌اي كه در دانش اصول از حجيت مطرح است مورد اشاره قرار گرفت. سپس عرض كرديم براي تصميم‌گيري و اتخاذ رأي راجع به اينكه آيا حجيت از احكام وضعيه هست و اينكه مجعول هست يا نيست، بايد ابتدا يك تحليل اصطلاحي و لغوي انجام بدهيم و سپس اقسام حجيت را از يكديگر جدا كنيم. حجيت به كدام معنا و كدام قسم از حجت كه منشأ حجيت است محل بحث ماست. همچنين گفتيم كه حجيت بالمعني‌الاعم را مي‌توان به سه قسم تقسيم كرد: 1. حجيت عقليه، يعني همان حجيت معرفت‌شناختي كه مراد كاشفيت است؛ 2. حجيت عقلائيه، يعني همان موجهيت و مقبوليت عرفي؛ 3. حجيت شرعيه كه مراد هماني است كه در دانش اصول مطرح است و مورد بحث است.

پيشتر بارها عرض كرديم كه بحث حجيت قطعاً از مباحث بسياربسيار پراهميت دانش اصول است؛ در حدي كه بزرگاني مثل محقق اصفهاني و مجدد بروجردي و نيز آيت‌الله سيستاني پيشنهاد داده‌اند كه حجيت را بايد محور دانش اصول قرار بدهيم؛ زيرا وظيفه‌ي دانش اصول اين است كه براي فقه مقدمه قرار بگيرد، براي تأمين حجت براي قضاياي فقهيه. كار علم اصول تأمين حجت است براي قضاياي فقهيه. در اصول ما راجع به حجيت و احوال حجيت بحث مي‌كنيم، حاصل بحث پاره‌اي قواعد پيرامون حجت مي‌شود كه در فقه براي استنباط احكام شرع و توليد قضاياي فقهيه به‌كار مي‌رود. لهذا مرحوم مجدد بروجردي دو پيشنهاد را براي سازماندهي دانش اصول طرح مي‌كنند، كه يكي از آنها سازماندهي دانش اصول بر محور حجيت است.

ايشان فرموده‌اند كه روش و شيوه‌ي پيشنهادي ما براي سازماندهي علم اصول به دو شيوه است: «المنهج المقترح: وهو عندنا طريقتان: أ ـ البحث حول محور الحجية. ب ـ البحث حول محور الاعتبار. الطريقة الأولى: بما أن علم الأصول وضع كمقدمة لعلم الفقه فلابد أن يكون تصنيفه ومنهجه منسجماً مع مقدميته ، وحيث أن علم الفقه هو العلم الباحث عن تحديد الحكم الشرعي فالمناسب لتصنيف علم الأصول أن يدور مدار الحجة المثبتة للحكم الشرعي فإن ذلك هو النافع في مقدميته لعلم الفقه، ولذلك اخترنا أن موضوع علم الأصول كما سيأتي بيانه هو الحجة في الفقه فابحاثه تدور حول محور الحجية وعدمها ، وبناءاً على هذا يصح تصنيف علم الأصول على ثلاثة أقسام: أ ـ قسم الاحتمال. ب ـ قسم الكشف. ج ـ قسم الميثاق العقلائي».[1] پيشنهاد ما براي سازماندهي علم اصول به دو شيوه است، يكي اينكه علم اصول را حول محور حجيت صورت‌بندي كنيم، و ديگر اينكه حول محور اعتبار سازماندهي كنيم؛ زيرا ايشان مي‌فرمايد در اصول ما راجع به اعتبار سخن مي‌گوييم؛ اعتبارات قانوني، اعتبارات ادبي. اينكه چگونه اعتبار صورت مي‌پذيرد و آنچه كه محط و محور بحث در دانش اصول است، مسئله‌ي‌ اعتبار است. حالا مسائلي كه راجع به عنوان اعتبار قابل طرح است، از مسئله‌ي ماهيت اعتبار، اقسام آن، كيفيت كشف اعتبار، كيفيت تقسيم اعتباريات و امثال اينها و تا جايي كه احياناً اگر اعتباري اثبات نشد جايگزين آن چيست كه اجراي اصول عمليه است.

ايشان اين دو پيشنهاد را مطرح مي‌فرمايند و در قسمت مربوط به حجيت مي‌فرمايند كه حجيت را به سه قسم مي‌توان تقسيم كرد: قسم احتمال، قسم كشف، قسم ميثاق عقلائي؛ بعد هريك از اينها را هم به تفصيل توضيح مي‌دهند. علي اي حال، فارغ از اينكه نفس اين دو پيشنهاد درست است يا خير؛ و يا كداميك از اين دو درست است، كه جاي بحث فراوان دارد و هر دو پيشنهاد فوق‌العاده ابتكاري است، ولي باز هم جاي بحث دارد و شايد في‌الجمله بتوان گفت كه ايرادي ندارد؛ چنانكه محقق اصفهاني و مرحوم آيت‌الله بروجردي فرمودند، حجت را محور قرار بدهيم؛ به‌نظر ما در علم اصول خوب است، چون در دانش اصول دنبال حجت بالمعني الاعم هستيم؛ ولي اعتبار نمي‌تواند محور علم اصول قرار گيرد. كار اصول اعتبار نيست، كار فقه، اعتبار است. در فقه، فقيه در مقام كشف اعتبارات شرعيه و يا كشف اعتبارات عرفيه و عقلائيه و اعتبارات ادبيه است. دنبال اين است كه ببيند عقلا راجع به حجت ظواهر چه مي‌گويند و اين را تحليل مي‌كند و بعد هم در استنباط مشيت تشريعيه‌ي شارع به‌كار مي‌گيرد.

در واقع در فقه بحث از اعتبار اساس است، در علم اصول نيز لاجرم، از آن جهت كه مقدمه‌ي علم فقه است و به‌نحوي حاوي مبادي تصوريه و تصديقيه‌ي دانش اصول است، البته در دانش اصول هم بايد به مبحث اعتبار پرداخت. اما اينكه بخواهيم همه‌ي مباحث را حول اين عنوان صورت‌بندي كنيم كار دشواري است.

در هر حال ايشان در آخر مي‌فرمايند به‌نظر ما اولي اين است كه علم اصول را حول محور اعتبار صورت‌بندي كنيم و مسائل و مباحثي كه پيرامون اعتبار قابل طرح است، همان سرفصل‌هاي علم اصول هستند. ايشان در ادامه چهارده محور را هم ارائه مي‌كنند كه دانش اصول بايد اين‌گونه سازماندهي شود. ولي به‌نظر مي‌رسد كه اگر ما حجت را موضوع و محور و مصب مباحث اصولي قرار بدهيم خوب است و اعتبار را هم مي‌توانيم محور مباحث فقه و يا فلسفه‌ي فقه قرار بدهيم كه از برايند آن در فقه استفاده مي‌شود؛ ولي ايشان برعكس مي‌فرمايند چون محورقرارگرفتن حجت به‌مثابه موضوع علم اصول با ذهن اصحاب حوزه و حوزويان مأنوس نيست آن را نمي‌توانيم محور قرار بدهيم و اعتبار مأنوس‌تر است. درحالي‌كه به‌نظر مي‌رسد مطلب برعكس باشد؛ مباحث اعتباريات در حوزه به‌وضوح كافي بحث نشده؛ اما از اولين كتبي كه در شيعه نوشته شد، مسئله‌ي حجيت مطرح بوده و بحث مطرحي است؛ ولي مبحث اعتبار بحثي كمابيش جديد قلمداد مي‌شود؛ هرچند موضوع آن پيشينه تاريخي دارد، پيشينه‌ي تاريخي تحقيق در اين موضوع محدود است. ما دو تا پيشينه‌ي تاريخي داريم يك‌بار از پيشينه‌ي موضوع سخن مي‌گوييم و يك‌بار از پيشينه‌ي تحقيق در موضوع؛ براي مثال مي‌گوييم آيا اجراي حدود در تاريخ پيشينه دارد؟ آنگاه در تمدن‌ها و مذاهب و اديان مختلف بررسي مي‌كنيم و مي‌بينيم اجراي حد بوده؛ مثلاً در تمدن يوناني، رومي، چيني، ايراني و.... همين‌صورت بوده. در اينجا ما سابقه‌ي خود موضوع را مطرح مي‌كنيم. اين بررسي به اين معنا نيست كه درباره‌ي اجراي حدود و حد هم بحث شده باشد؛ بلكه به اين معناست كه اين مسئله در مقام عمل مطرح بوده. بحث ديگر نيز سخن از پيشينه‌ي تحقيق در موضوع است؛ يعني توجه و عطف توجه خودآگاهانه به بحث كه به آن به‌صورت مشرفانه بنگريم و راجع به آن سخن بگوييم كه مي‌شود بحث و تحقيق از موضوع. وقتي سخن از پيشينه‌ي تحقيق در موضوع مي‌شود بايد بگوييم كه چه نظريه‌هايي در اين زمينه وجود دارد و چه كتاب‌هايي نوشته شده و چه مكاتبي در زمينه اجراي حدود در تاريخ پديد آمده، كه اين مي‌شود پيشينه‌ي تحقيق در موضوع. عرض ما اين است كه مسئله‌ي‌ حجت هم پيشينه‌ي موضوعي دارد و هم پيشينه‌ي تحقيقي؛ هرچند كه قهراً پيشينه‌ي تحقيق، هرچند اينكه درباره‌ي‌ حجت به‌صورت فيلسوفانه و مشرفانه مطالعه شده باشد، كمتر هست؛ ولي به‌نظر مي‌رسد كه از بدو تاريخ علم اصول مسئله‌ي حجت و حجيت مطرح بوده و اين مأنوس‌تر است، تا اعتبار كه هرچند كار فقها، عملاً كشف اعتبار يا اعتباركردن و جعل است، ولي به‌صورت چندان خودآگاه، كار نظري راجع به اعتبار صورت نگرفته و در روزگار ما اين‌طور مشهور است كه علامه طباطبايي اولين كسي است كه به بحث اعتباريات را به‌جد و به‌تفصيل و به‌اشباع وارد شده و مطرح كرده و پيشتر از ايشان اين مبحث آنچنان كه بايد، خودآگاه و به تفصيل مورد بحث نبوده. البته ديگران هم توجهي داشته‌اند و گاهي بحث‌هاي مختصري شده، گرچه آنها نيز از متأخران هستند، ولي تفصيل را علامه طباطبايي انجام داده‌اند. درنتيجه مبحث اعتباريات بحث فلسفي‌تري است و مسئله‌ي حجيت بحثي معرفت‌شناختي است كه آن هم فلسفي به‌حساب مي‌آيد و مبحث اعتبار نيز هم مي‌تواند حيث معرفت‌شناختي داشته باشد؛ آنجايي كه ما سخن از كشف اعتبار و ماهيت معرفت‌شناختي جعل و... را به ميان مي‌آوريم؛ ولي كمتر جنبه‌ي معرفت‌شناختي دارد و به‌هرحال مسئله‌ي اعتبار يك بحث كاملاً فلسفي است و بعد از گذشت مدتي هنوز هم حمله‌هاي حاج آقا مصطفي به اصوليون را به‌خاطر داريم كه بحث‌هايي مثل اعتبار و حكم وضعي و جعل بحث‌هاي فلسفي است و شما نبايد وارد شويد.

بنابراين بسته به اينكه ما حجيت را به چه مفهومي اتخاذ كنيم و كداميك از مفاهيم رايج در مبحث حجيت در دانش اصول مد نظر است كه بر آن اساس بگوييم آيا حجيت قابل جعل هست يا نيست و آيا حجيت از احكام وضعيه است و يا گاهي حتي از احكام تكليفيه است؟

بعضي از اصوليون يك مبنايي طرح فرموده‌اند و گفته‌اند: حجيت يعني جعل حكم مماثل. ما وقتي مي‌گوييم خبر واحد حجت است و خبر واحد دلالت مي‌كند بر وجوب صلاة جمعه ممكن است در واقع صلاة جمعه واجب نباشد؛ اما شارع وقتي مي‌گويد خبر واحد اگر قائل شد و بر وجوب صلاة جمعه، تو بايد صلاة جمعه را اقامه كني؛ يعني بايد به دلالت خبر واحد اعتنا كني؛ يعني اينكه من براي خبر واحد جعل حجيت مي‌كنم؛ منتها نه جعل حجيت وضعي، بلكه من تو را به‌عنوان عبد مكلف مي‌كنم (جعل تكليفي) كه به خبر واحد اعتنا كني. تو به‌عنوان عبد من و به اقتضاي انقيادي كه عبد بايد در مقابل مولا و رب داشته باشد، چنين تكليفي داري. ديگر تو چكار داري كه آيا خبر واحد به واقع اصابت كرده يا نه؟ مؤداي خبر واحد منطبق با واقع است يا خير؟ يعني در واقع و نفس‌الامر هم صلاة جمعه واجب است يا اينكه صلاة ظهر واجب است؟ به اينها كار نداشته باشيد؛ در ظرفي كه شما واقع شده‌ايد من مي‌گويم خبر واحد حجت است، يعني تو مكلف هستي كه حجت بينگاري و مؤداي آن يك حكم ديگر است. اينجا درواقع ما دو حكم داريم، يك حكم واقعي كه اگر انطباق داشت كه هيچ؛ ولي اگر انطباق نداشت، يعني مؤداي خبر واحد به واقع هم اصابت كرده بود كه ما دو تا حكم نداريم؛ اما اگر اصابت نكرده باشد ما دو تا حكم داريم؛ شارع مي‌گويد من براي عبد دو تا حكم جعل مي‌كنم؛ يكي اينكه صلاة ظهر جمعه در عهد غيبت واجب است، اگر عبد توانست اين را كشف كند صلاة ظهر را اقامه مي‌كند؛ اما اگر نتوانست كشف كند و خبر واحدي بود كه مي‌گفت صلاة ظهر جمعه، در عهد غيبت هم واجب است، شما موظف هستي طبق همين خبر واحد عمل كنيد؛ خبر واحد را نمي‌توانيد كنار بگذاريد و مكلف هستيد كه مطابق خبر واحد عمل كنيد. نتيجه اين مي‌شود كه يك حكم ظاهري به‌عنوان وجوب صلاة جمعه توليد مي‌شود.

اين نكته به اين مفهوم است كه نفس حجيت در اينجا محل بحث است و نفس حجيت جعل شده. به اين ترتيب مي‌توان گفت اينكه خبر واحد اقامه شده و دال بر وجوب صلاة جمعه است، حجيت خبر واحد به‌مثابه تكليف براي عبد تعيين شده و يك حكم تكليفي است؛ يعني حجيت در اينجا وضعي نيست؛ بلكه شارع نفس حجيت را جعل مي‌كند و به مؤداي آن هم بايد عمل كنيم و نتيجه‌ي آن هم يك حكم شرعي ديگر است كه حكم ظاهري وجوب صلاة جمعه در عصر غيبت است. بنابراين نفس حجيت خبر واحد، موضوع جعل مي‌شود و خودش مجعول است. حالا اگر اين حجيت براي يك حكم تكليفي حجت است (مثلا صلاة جمعه)، اين حجيت تكليفي مي‌شود؛ اما اگر خبر يك حكم وضعي را اثبات مي‌كند، قهراً حيث وضعي پيدا مي‌كند.

بنابراين اگر ما مبنايي را بپذيريم كه مي‌گويد حجيت عبارت است از جعل حكم مماثل، بسته به اينكه مؤداي حجتي كه براساس جعل حجيت اقامه مي‌شود و بايد به آن اعتنا بكنيم، تكليفي باشد يا وضعي، اين هم همان‌طور است. پس اين‌گونه نيست كه تصور كنيم حجيت همواره از نوع حكم تكليفي است يا همواره از نوع حكم وضعي است. اصوليوني كه اين مبنا را اتخاذ كرده‌اند، بسته به اينكه مؤدا و حاصل اعمال حجيت حجتي توليد حكم تكليفي است يا توليد حكم وضعي است، آن هم در يكي از اين دو قسم قرار مي‌گيرد. به اين ترتيب ابتدا بايد مبنا را مشخص كنيم تا بتوانيم راجع به پرسش اين بحث اتخاذ رأي بكنيم. مباني مشهور چهار مبناست، بايد ديد كه از كدام مبنا مي‌خواهيم دفاع كنيم و يا حرف ديگري غير از اين مباني داريم و ممكن است يك مبناي مقترح ديگري را پيشنهاد بدهيم. درواقع مي‌خواهيم حوزه بحث روشن شود.

مبناي ديگر اين است كه مي‌گويند حجيت يعني منجزيت. آنجايي كه اصابت كرد منجز مي‌شود و آنجا كه اصابت نكند معذر مي‌شود. بر اين اساس، قهراً وضع است؛ شارع مي‌گويد من مي‌گويم مطابق اين اماره عمل كنيد و مثلاً خبر واحد را حجت قرار دادم؛ حال اگر اين خبر واحد به واقع اصابت كرده باشد كه واقع را كشف كرده‌ايد؛ اگر اصابت نكرده بود باز هم مطابق آن عمل كند، من عذر شما را مي‌پذيرم. مثل آن قبلي نيست كه بگويد من حكم مماثل جعل كردم. مي‌گويد من وقتي از شما مي‌خواهم طبق خبر واحد عمل كنيد اين خبر واحد مي‌تواند حيث كاشف داشته باشد و به واقع اصابت كند و كشف كند كه يك كار عقلي انجام شده و اگر كاشف نبود، و در اين مورد به واقع اصابت نكرد يك كار عقلايي است. شما چاره‌اي نداريد و من هم رئيس‌العقلاء هستم و شما را معتذر مي‌دانم و اين را معذر قلمداد مي‌كنم. اين نكته به اين معناست كه من دارم حجيت را وضع مي‌كنم، پس مجعول هست و به مثابه حكم وضعي هم اعلام مي‌كنم كه ديگر از اين حكم تكليفي درنمي‌آيد كه بگوييم حجيت در عداد احكام تكليفيه است.

تلقي سوم اين است كه گفته‌اند حجيت خبر واحد به اين معناست كه شارع مي‌گويد طبق خبر واحد عمل كنيد؛ شما مي‌گوييد خبر واحد است، ثقه است و عادل نيست، عادل هم اگر باشد خبر واحد است؛ عادل تعمداً مرتكب كذب نخواهد شد، اما ممكن است اشتباه بكند. شارع مي‌گويد شما الغاء احتمال خلاف بكنيد و مثل يقين عمل كنيد؛ من مي‌گويم خبر واحد با اينكه احتمال خلاف را منتفي نمي‌كند، دستوري مي‌گويم شما احتمال خلاف را الغاء كنيد؛ مثل اينكه با يقين سروكار داريد.

البته احتمال خلاف در اينجا دو نوع است؛ يكي اينكه مي‌گويد قلباً الغاء احتمال خلاف بكنيد و اعتقاداً اين كار را انجام بدهيد؛ يك‌بار هم مي‌گويد من دستوري مي‌گويم كه انگار خلافي نيست. اگر احتمال اول باشد كه اصلاً قابل جعل نيست؛ يعني شارع نمي‌تواند بگويد قلباً احتمال خلاف مي‌دهيد ولي حق نداريد احتمال بدهيد، يعني تكويناً حق نداريد. تكويناً كه نمي‌شود، وقتي احتمال خلاف مي‌آيد، آمده است ديگر و فرد نمي‌تواند آن را كاري بكند. بنابراين، الغاء احتمال خلاف به‌نحو تكويني، يعني آنچه در قلب من مي‌گذرد دست شارع نيست و حتي دست خود من هم نيست. من نمي‌توانم خلافي را كه به ذهنم خطور مي‌كند احتمالش را الغاء كنم.

اما اگر معناي دوم باشد كه در واقع مي‌شود گفت به اين معناست كه خلاف را نديد بگيريد و شارع دستوري مي‌گويد نديد بگيريد. در اين مفهوم دوم كه در مقام عمل بايد اين‌جور عمل كنيد همان تكليف مي‌شود. بنابراين ما بايد ببينيم چه مبنايي را در تفسير حجيت اتخاذ مي‌كنيم و اينكه مبناي ما چيست و درنتيجه جهت و دليلي كه براي حجت داريم كداميك از اين مباني است و احياناً مبناي ديگري. حسب مبنايي كه اتخاذ مي‌كنيم و تفسيري كه از حجيت مي‌كنيم مي‌توانيم بگوييم كه آيا حجيت از سنخ تكليفي است، يا وضعي است و يا اينكه مجعول است يا خير؛ و اينكه مجعول استقلالي است يا مجعول استتباعي است. والسلام.

تقرير عربي

فمنها أنّها عبارة عن المنجزّية والمعذّرية: کما عليه المجدد البروجردي (قدّه) ومَن حذي حذوه؛ أي إن إصابت الأمارةُ الواقعَ مثلاً کانت منجّزة وإن أخطأت کانت معذّرةً؛ فحينئذ يمکن أن يقال: أنّها من الأحکام الوضعية المجعولة بالأصالة؛ لأنّ کونها مجعولة حينئذ ممّا لا ريب فيه، کما أنّ عدم کونها من الأحکام الخمسة التکليفية أيضاً ظاهر، فينطبق عليها تعريف الحکم الوضعي.

ومنها أنّ الحجّية عبارة عن جعل حکم مماثل: فمعنى حجّيةِ خبرِ الواحد الدالّ على وجوب صلاة الجمعة مثلاً أنّ الشّارع جعَل وجوباً ظاهرياً طريقياً لصلاة الجمعة مماثلاً لما في الواقع؛ فلا إشکال في أنّها حينئذ حکم تکليفي إذا کان الخبر دالّاً على الحکم التکليفي، وحکم وضعي إذا کان الخبر دالّاً على الحکم الوضعي؛ لأنّ الحجّية حينئذ عبارة عن نفس الحکم المماثل المجعول.

ومنها أنّها بمعنى إلغاء احتمال الخلاف: فإمّا أن يکون المراد منه حينئذ إلغاء الإحتمال بحسب الإعتقاد، أي تبديل صفة الظنّ باليقين، فهو أمر محال غير معقول؛ لأنّه أمر تکويني ليس بيد المکلّف، ولا يحصل بسبب الإنشاء؛ وإمّا أن يکون المراد إلغاء الإحتمال بحسب العمل فهو يرجع إلى الحکم التکليفي بالعمل؛ لأنّ معنى «ألغ احتمال الخلاف» حينئذ: «إفعل هذا العمل وامش في مقام العمل طبقاً لمؤدّي الأمارة» وهو في الواقع يرجع إلى المبنى الثاني، وهو إنشاء الحکم المماثل.

وهيهنا مبنى رابع للمحقّق النائيني: وهو ما مرّ منه في مبحث الأمارات من أنّ الحجّية عبارة عن جعل صفة العلم للظنّ؛ فبناءً عليه تکون الحجّية أيضاً من الأحکام الوضعية المجعولة بالأصالة، کما لا يخفى.

ويمکن أن يقال بالتفصيل بين بعض أقسام الحجّية وبين بعضها الآخر؛ وهذا ميسَّر بل محسَّن لا بأس به، بعد کون الحجّية علي أقسام، کما مرّ منا؛ وهو الحقّ.