موضوع: وأما الملکية، والزوجية، والحرّية والرقّية ونحوها، وکذلک الحقوق کحقّ الشفعة وحقِّ التحجير

يكي از اموري كه در زمره‌ي احكام وضعيه قلمداد شده‌اند، مقولات و اموري است مانند ملكيت، زوجيت، حريت، رقيت، و نيز عده‌اي حقوق را نيز بر اين سلسله ملحق كرده‌اند.

در اينكه آيا اين امور از سنخ هم هستند و بايد به مثابه يك گروه و يك قسم از اقسام احكام وضعيه، يك‌جا مورد بحث قرار بگيرند و يا وضع اينها با هم متفاوت است، متعارف اين است كه معمولاً در اين دسته‌بندي‌ها اين عناصر و امور را در كنار هم قرار مي‌دهند و اينها را از هم تفكيك نمي‌كنند و شايد سرّ آن اين باشد كه تلقي مي‌كنند اينها همه نوعي حقوق و يك نوع داشتن هستند؛ يعني اگر كسي از اينها برخوردار است، اينها را داراست. در واقع اينها را ذيل مقوله‌ي جده تلقي كرده‌اند.

ولي به‌نظر مي‌رسد كه همه‌ي اينها را نمي‌توان در كنار هم قرار داد و به حكم واحد محكوم ساخت. حقيقت اين است كه ملكيت با رقيت و حريت پيوند دارد، البته با اين فرض كه رقيت به اين مفهوم است كه رقّ در واقع مملوك است و مولا مالك است كه با اين تعريف از مصاديق ملكيت مي‌شود. منظور از حريت نيز حريت بالاصاله نيست، بلكه به‌معناي تحقق حريت است. هنگامي كه رقّ در شرايطي، چون اراده‌ي مالك و يا فوت مالك حرّ مي‌شود، در واقع گويي مرتبط مي‌شود با مسئله‌ي مالكيت مولا و از تيول مالكيت او خارج مي‌شود و از اين جهت حيث ملكي پيدا مي‌كند. اينها با هم مرتبط هستند؛ اما بعضي ديگر اين‌گونه نيستند. مثلاً زوجيت از اين سنخ نيست، و امر ديگري است. زوجيت علي‌المبنا ممكن است يك امر نه حقيقي علي‌الاطلاق و نه اعتباري محض قلمداد شود. اين مبنايي است كه مرحوم شهيد مطهري مطرح كرده‌اند. بعضي نسبت و رابطه‌ي زوجيت را يك رابطه‌ي حقيقي تلقي كرده‌اند و بعضي ديگر اعتباري محض، اما ايشان زوجيت را يك امر بينابين و نوع سومي در نظر گرفته‌اند؛ ولي در هر حال از نوع ملكيت نيست و با آن سنخيتي ندارد. البته از اين جهت كه عقلا به آن متعهد هستند و اگر قائل به مجعوليت باشيم، عقلا اينها را با مقاصد مشتركي جعل كرده‌اند، از اين جهت با هم اشتراكي پيدا مي‌كنند؛ ولي به هر صورت يك امر ديگري است.

همچنين بعضي ديگر از امور مانند حقوق را كه عده‌اي به ملكيت ملحق كرده‌اند، محل تأمل است. حقوق نيز بايد به‌صورت جداگانه مورد بررسي قرار گيرد.

در اينجا مثل ساير اموري كه تاكنون بحث كرده‌ايم همان سؤالات كمابيش مطرح مي‌شود كه: آيا ملكيت مجعول هست يا نيست؟ اگر مجعول باشد مجعول عرفي است يا شرعي است؟ سؤال اول اين است كه آيا ملكيت يك امر حقيقيِ خارجي است؟ چنان‌كه بعضي از اعاظم ازجمله مرحوم آقاي شاهرودي گفتند كه سابقاً نيز اشاره كرديم. ايشان فرمودند ملكيت يك امر حقيقي خارجي است و نه دست عقلاست و مجعول عرفي است و نه دست شارع و اصلاً يد جعل آن را نمي‌گيرد. در واقع عقلا آن را كشف كرده‌اند. عقلا ديده‌اند كه رابطه‌اي حقيقي بين كسي كه چيزي را حيازت مي‌كند با آنچه حيازت مي‌شود برقرار مي‌شود و اسم آن را مالكيت گذاشته‌اند. اين را كشف كرده‌اند، نه اينكه جعل كرده باشند. اين‌طور نبوده كه بگويند اگر كسي آمد و چيزي را حيازت كرد، پس از اين شخص حائز، مالك مي‌شود و آنچه حيازت شده است ملك مي‌شود؛ يعني قرارداد كرده باشند و قبل از آن چنين نبوده باشد؛ بلكه عقلا ديده‌اند كه بين كسي كه شيئي را حيازت مي‌كند و آن شيء يك رابطه‌اي وجود دارد و اسم آن را مالكيت گذاشتند. در واقع يك امر خارجيِ تكويني است و در نتيجه اين سؤال جا ندارد كه بپرسيم آيا مجعول است يا خير. پس قطعاً اين سؤال نيز جايي نخواهد داشت كه آيا اين جعل عرفي است يا شرعي است. اصلاً جعل نمي‌شود، بلكه كشف مي‌شود. منتها در اين خصوص نيز دو رأي وجود دارد كه آيا كاشف شارع است يا عرف است كه ايشان مي‌گويند عرف است. عرف كشف كرده و عقلا اين را تشخيص داده‌اند و شارع نيز آن را امضاء كرده است. شارع در واقع از تشخيص عقلا تبعيت كرده است. بعضي مي‌گويند اصولاً مجعول نيست و قابل جعل نيست و يك امر حقيقي خارجي است و طبعاً نوبت به اين سؤال نمي‌رسد كه آيا عرف جعل كرده است يا شرع.

ولي سؤال دوم آن است كه اگر ملكيت را مجعول بدانيم، آيا عرف جعل كرده است يا شرع؟ در اينجا بعضي، همچون ميرزاي نائيني بر اين عقيده هستند كه عرف جعل كرده. جعلي است ولي عرف جاعل آن است و شارع در اينجا نقشي ندارد. البته شارع گاهي بعضي مختصات و قيود را افزوده و يا كاسته، ولي اصل موضوع ملكيت يك امر عرفي و عقلايي است و عقلا جعل مي‌كنند و شارع نيز در اين جعل از عقلا تبعيت كرده و نه در آن كشف. مرحوم ميرزا اين را در قبال فرمايش مرحوم شيخ مطرح كرده بود كه ايشان فرموده بودند اصولاً احكام وضعيه منتزع از احكام تكليفيه هستند. ايشان در اينجا احكام تكليفيه‌ي عقلائيه را بالكل انكار فرموده و گفته اصلاً عقلا تكليف ندارند و اين‌گونه نيست كه عقلا چيزهايي را به نحو تكليفي جعل كنند و واجب و حرامي مشخص كنند و اين را شرع آورده است و تصريحاً هم مي‌گويند كه همه‌ي احكام تكليفي شرعي است. يعني احكام خمسه همگي شرعيه است. قبلاً اشاره كرديم كه شاگرد مرحوم ميرزا يعني شيخ حسين حلي فرمود كه اين اشتباه است و ما بين عقلا را هم فراوان داريم كه چيزهايي را واجب مي‌كنند و يا مباح و حرام مي‌نامند، كه همگي احكام تكليفيه‌ي عقلائيه است.

اگر فرض كنيم كه ملكيت مجعول است و مجعوليت شرعي هم دارد، مجدداً اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا مجعول بالاستقلال است يا مجعول بالاستتباع است؟ آيا شارع مستقيماً چيزي به‌نام ملكيت را جعل فرموده و عرف هم اگر جاعل است رأساً كرده؟ يا اينكه احكام تكليفيه‌اي وجود دارد و براساس آن احكام تكليفيه اين عنوان اصطياد شده؛ حال يا اصطياد محض كه بگوييم اصلاً جعلي نشده كه البته با اصل مجعول‌بودن تنافي خواهد داشت، و اگر هم بگوييم انتزاع شده، يعني از انتزاع به جعل پي برده‌ايم و با انتزاعي كه ما مي‌كنيم و شارع مي‌دانسته است كه ما از امر و نهي‌هاي موجود حول آنچه كه مملوك است ما پي خواهيم برد كه شارع چيزي به‌نام ملكيت را به رسميت مي‌شوند، حال يا از عرف گرفته و يا خودش جعل كرده. يعني ما استتباعاً حكم وضعي ملكيت را انتزاع مي‌كنيم. اگر هم بگوييم كه انتزاع به اين معناست كه ما فقط مفهوم‌سازي ذهني مي‌كنيم، اصولاً ديگر جعل هم مطرح نخواهد بود.

پاسخ به اين سؤالات كه قهراً بايد يكي را انتخاب كنيم تابع آن است كه ببينيم حقيقت ملكيت چيست. اين از همان بحث‌هايي است كه مرحوم حاج آقا مصطفي اشاره كردند كه بحثي فلسفي است و بايد به زبان فلسفي از آن بحث كرد و بايد ديد كه با نگاه و انديشه‌ي فلسفي، حقيقت ملكيت چيست تا بتوانيم بگوييم مجعول است يا نيست و حقيقي است يا اعتباري است و يا اينكه آيا مستقلاً جعل مي‌شود و يا ما انتزاع مي‌كنيم. بنابراين جواب متوقف بر اين است كه حقيقت ملكيت را تشخيص بدهيم.

فعلاً عرض مي‌كنيم اگر آنچه‌را كه ملكيت ناميده مي‌شود و يا بعضي عناصر ملحق به آن را از مقوله‌ي جده بدانيم اين سؤال مطرح مي‌شود كه واقعاً چنين است؟

در حقيقت آنچه كه ما از آن به ملكيت يا جده تعبير مي‌كنيم، بين حكما اختلاف جدي وجود دارد. گفته‌اند اين تعبيري كه: «القوي للنفس» يا مي‌گوييم: «المال للزيد» مفهوم اين «لام» چيست؟ اين لام چه چيزي را مي‌خواهد برساند؟ و از همين به ملكيت تعبير مي‌شود و يا كساني كه قائل هستند ملكيت از مقوله‌ي جده است از همين تعبير مي‌كنند. در تعريف نيز مي‌گويند آن رابطه‌اي است كه بين محيط و محاط تصور مي‌شود؛ آنچنان كه با انتقال محيط، محاط هم منتقل مي‌شود؛ در واقع همان دارندگي.

در اينجا نظر مشهور همين است كه ملكيت از مقوله‌ي جده است و جده مقوله است و ما مقوله‌اي به‌عنوان جده داريم و ملكيت هم از نوع مقوله‌ي جده است. اين نظر مشهور و شايع است. صدرالمتألهين (ره) گفته‌اند كه اين از مقوله‌ي اضافه است و ظاهراً اگر تعريف جده همين باشد كه عرض شد احتمالاً بايد گفت كه حق با صدرالمتألهين است. ايشان مي‌فرمايد محيط و محاط يك نسبتي است كه بين اين دو عنصر برقرار مي‌شود؛ مثل فوق و تحت مي‌ماند. چطور ما در آنجا مي‌گوييم يك نسبتي برقرار شده، اين نيز از همان قسم است. چيزي محيط بر چيز ديگر است و نسبت اينها محيط و محاط است؛ بنابراين اينكه مي‌گويند از مقوله‌ي جده است به چه معناست؟ اين از مقوله‌ي اضافه است و بين اين دو عنصر نسبت اضافه برقرار است. عبارت ايشان اين است: «فمنه طبيعيّ ككون القوى للنفس، ومنه اعتبار خارجيّ ككون الفرس لزيد. ففي الحقيقة الملك يخالف هذا الإصطلاح، فإنّ هذا من مقولة المضاف لا غير».[1]

بعضي ديگر گفته‌اند جده است، ولي جده‌ي اعتباري است. در واقع دارندگي‌اي است كه به جعل جاعل بسته است. مرحوم شيخ‌الرئيس فرموده است: اصلاً من نمي‌فهمم جده به چه معناست؟ يعني تشكيك كرده‌اند و در خصوص جده خيلي قاطع صحبت نكرده‌اند، هم در طبيعيات شفا و هم در منطق. بهمنيار نيز در التحصيل از ايشان نقل مي‌كند كه شيخ‌الرئيس به مقوله‌ي جده قائل نبوده‌اند. شيخ مي‌گويد جده به چه معناست؟ اين مسئله چه واقعيتي است؟ اين را حكما مي‌گويند و بايد به كتاب‌هاي آنها مراجعه كرد تا متوجه مفهوم آن بشويد. بنابراين ايشان در اين مسئله كه اصلاً مقوله‌ي جده‌اي داريم يا خير تشكيك كرده است.

مرحوم علامه‌ي طباطبايي در نهايه مي‌فرمايند آن دو مثالي كه شما مي‌زنيد حكم واحد ندارند. «القوي للنفس» با «المال للزيد» درست است كه ظاهراً هر دو شبيه هم هستند و جمله‌هاي مشابه هم هستند، در مواجه اوليه با ذهن غيرسازج فلسفي با اين دو مثال برخورد مي‌كنيم هر دو را يكي مي‌انگاريم؛ ولي اين‌گونه نيست. «القوي للنفس» حاكي از ملكيت حقيقيه است؛ اما «المال للزيد» يك مطلب اعتباري را طرح مي‌كند. از القوي للنفس هم كه به ملكيت تعبير مي‌شود به‌نظر ما اصلاً ملكيت نيست. معني اين جمله عبارت است از: «القوي قائمة علي النفس»، يعني بين قوا و نفس يك رابطه و نسبت وجودي برقرار است.

متن نهايه عبارست است از: «والحقّ أنّ الملك الحقيقيّ الذي في مثل كون القوى للنفس حيثيّةٌ وجوديّةٌ هي قيام وجود شيء بشيء بحيث يختصّ به فيتصرّف فيه كيف شاء ، فليس معنى مقوليّاً ، والملك الإعتباري الذي في مثل كون الفرس لزيد إعتبارٌ للملك الحقيقيّ دون مقولة الإضافة ، وسنشير إن شاء الله إلى هذا البحث في مرحلة العاقل والمعقول».[2]

بنا بر مباني مرحوم صدرالمتألهين قوا مراتب نفس هستند و چيزي جداي از نفس نيستند. اگر به مراتب تعبير مي‌شود حداكثر مي‌توان گفت كه اين يك نوع قيام شيء به شيء است، يك رابطه‌ي وجودي است و اصلاً مقولي نيست و از سنخ و جنس ماهيت نيست.

بر فرمايش ايشان اضافه مي‌كنيم كه معمولاً وقتي ملكيت را مثال مي‌زنند و حتي اگر ملكيت را حقيقي هم بدانند مي‌گويند مثل مالكيت حق‌تعالي نسبت به عالم است و مثل مالكيت نفس نسبت به قواست؛ يعني بحث مالكيت حق‌تعالي را هم مطرح مي‌كنند و به همين جهت است كه مي‌گويند اين يك مطلب خارجي است. مالكيت انسان نسبت به آنچه كه حيازت مي‌كند نيز يك امر خارجي است و اگر اين مثال‌ها و تطبيق‌ها درست باشد خداوند متعال با عالم وجود چه رابطه‌اي دارد؟ رابطه‌ي‌ وجودي و علي، معلولي دارد. يك رابطه‌ي كاملاً خارجي وجودي است و از سنخ مقوله و از حيث اعتباري (غيرتكويني و يك امر اجتماعي) است. به‌هرحال اگر بحث مالكيت حق‌تعالي مطرح شود فرمايش علامه يك مقدار آشكارتر هم خواهد شد كه رابطه رابطه‌ي ماهوي و مقولي نيست تا اينكه بگوييد اين چه نوع مقوله‌اي است و رابطه اصلاً يك رابطه‌ي وجودي است.

اما راجع به دومي اين‌گونه نيست. وقتي مي‌گوييم «المال للزيد» رابطه‌ي‌ وجودي برقرار نمي‌شود. يك نفر يك فلزي را مي‌دهد و فلز ديگري را تحويل مي‌گيرد. سكه را مي‌دهد به‌جاي آن يك ظرف مسي تحويل مي‌گيرد؛ ديگر در اين بين اتفاقي نمي‌افتد. تنها عقلا گفته‌اند همان‌طور كه نفس دارنده‌ي قوا هست من هم الان دارنده شدم و اين ظرف مسي در دست من قرار گرفت. اين جده‌اي كه در اينجا تعبير مي‌شود يك امر واقعيِ خارجي نيست، بلكه يك اعتبار محض و اعتبار عقلائي اجتماعي است. همان كه گفته مي‌شود براي گذران امور و شئون اجتماعي و مناسبات و ايجاد نظام و نظم بين عقلا اين‌گونه پذيرفته‌اند كه بگويند اين آقا كار كرد و هيچ مابه‌ازا نداشته باشد. مابه‌ازاي آن را كارفرما يك سكه به او بدهد. بعد گفته‌اند اين‌جور نباشد كه اگر او سكه را به كسي بدهد و به كس ديگري اين سكه را ندهد، هر دو بتوانند آن ظرف مسي را بردارند و ببرند. ما قرار بگذاريم اين‌طور نباشد و آن كسي كه سكه را داد ظرف را بردارد و اين‌طور نباشد كه آن كسي كه اين ظرف را با سكه به كف آورده با آن كسي كه آن را به سرقت به‌دست آورد با هم برابر باشند. اين را تنظيراً به مالكيت و به تعبير مشهور جده‌ي واقعي و خارجي، عقلا ساخته‌اند و قرارداد كرده‌اند و اين دو را نبايد با هم قياس گرفت.

پس مدعاي علامه دو چيز شد، يك اينكه اين دو تا با هم تفاوت واقعي و حقيقي دارند. دوم اينكه هيچ‌كدام از نوع مقوله نيستند و هر دو امور غيرمقولي هستند. اولي آن‌قدر اصيل است كه از جنس وجود است و دومي آن‌قدر غيراصيل است كه مقوله هم به‌حساب نمي‌آيد.

شاگرد علامه طباطبايي، آيت‌الله مصباح مي‌فرمايند: اصلاً اصل جده يك مفهوم اعتباري است.

به‌نظر بنده اين مطلب بايد اين‌گونه تعبير شود كه اولاً علي‌العرف و بنا به مشهور اگر تعبير ملكيت هم مي‌كنيم، ملكيت حق‌تعالي بر عالم با ملكيت حقيقيه‌ي نفس بر قوا و ملكيت اعتباريه‌ي انسان بر اموال هر سه با هم فرق مي‌كنند. به رغم نظر امثال آقاي شاهرودي بايد عرض كنيم كه اين عناصر را نبايد با هم مقايسه كرد و بين اينها فرق‌هاي بسياري هست. اگر فرمايش علامه را بپذيريم كه كمابيش هم پذيرفتني است، اگر بگوييم رابطه‌ي‌ وجودي برقرار است در واقع رابطه‌ي وجودي بين حق‌تعالي و عالم برقرار است و در آنجا رابطه واقعاً وجودي است و يك امر مقولي و ماهوي نيست كه بخواهيم از آن به ملكيت و جده و امثال اينها تعبير كنيم و اين رابطه از سنخ جده نيست. واقعاً بين ملكيت نفس بر قوا با ملكيت اعتباري آدمي بر داشته‌هايش تفاوت وجود دارد و در اين بحثي نيست و اگر احياناً بنا باشد كه چيزي به‌نام جده فرض كنيم آن جده ملكيت نيست. اين مطلب را هم بايد بپذيريم كه ملكيت، به مفهومي كه ما در ذهن داريم و در محاورات عقلائيه و عرفيه مطرح مي‌شود، از نوع جده نيست، ولي از آن طرف هم فرمايش ابن‌سينا را علي‌الاطلاق سخت است بپذيريم كه بگوييم اصلاً مقوله‌ي جده نداريم. مقوله‌ي جده داريم، اما در چيزهايي مثل تقمّص؛ اگر آن‌گونه كه مقوله‌ي جده را تعريف مي‌كنند كه رابطه‌ي محيط و محاط را مطرح مي‌كنند، جده مي‌شود تختم. اگر كسي انگشتر به‌دست مي‌كند از نوع مقوله جده است. تقمّص، تعمّم و امثال اينها را مي‌توان گفت، اما مالكيت اعتباريه در واقع يك نوع اقتباسي است از مقولاتي نظير تعمم و تقمص و امثال اينها. مالكيت اعتباري امر واقعي نيست تا اينكه بخواهيم در عداد مقولات محاسبه كنيم.

اجمالاً آنچه به ذهن مي‌رسد اين است كه اولاً اين سه گونه ملكيت را از يكديگر متفاوت قلمداد كنيم و ثانياً ملكيت حقيقيه را از نوع جده تلقي نكنيم و رابطه‌ي‌ وجودي را بپذيريم ولي اصل جده را مطلقاً اعتباري قلمداد نكنيم؛ هرچند كه ممكن است بگوييم حسب تلقي رابطه‌ي بين محيط و محاط مي‌تواند از نوع مقوله‌ي اضافه هم باشد. به‌هرحال يكي محيط است و ديگري محاط.

اما اگر آن تعريفي باشد كه شايع است و مرحوم علامه نيز در نهايه همان را مطرح مي‌كند، انگار به اضافه مانندتر است تا جده. والسلام.

تقرير عربي

والحقّ أنّ تلک الموارد ليست علي وزان واحد؛ لأنّه وإن کانت الرّقّية هي من مصاديق الملکيّة الإعتبارية، ولکن أصل الحرّية ليس مجعولاً، وإن کان تحرير الرقبة بيد المولي؛ کما أنّ الزوجية تختلف الملکية ماهيةً؛ وهکذا.

فلهذا نرکّز علي البحث عن الملکيّة أوّلاً، ثمّ نبحث عن غيرها بنحو إجمالي عقيبها. فنقول: هل هى مجعولة أم لا؟ وعلي الأوّل، فهل هي مجعولة عرفية او شرعيّة؟ وعلي الثاني هل هي مجعولة بالإستقلال، أو بالإستتباع؟ (أي منتزعة من مجموع من الأحکام التکليفية کجواز البيع والأکل وسائر التصرّفات)

تتوقف الإجابة عن تلک الأسئلة علي ما نختاره في حقيقة الملکية وأقسامها، وأنه هل هي حقيقية أو اعتبارية، بمعني عدم کونها تکوينية )

فاقول: إختلفت کلماتهم في مفاد «اللّام» في مثل «لِله ملک السماوات والأرض»، و«القوي لِلنّفس»، و«مَن أحيي أرضاً فهي له» أو «المال لزيد»، علي أقوال:

1ـ فقد قال المشهور: إنّه من مقولة الجدة. وهي الّتي يعبَّر عنها بـ«الملک» تارةً، و«له» أخري.

2ـ وقال صدرالمتألّهين (قدّه): «فمنه طبيعيّ ككون القوى للنفس، ومنه اعتبار خارجيّ ككون الفرس لزيد. ففي الحقيقة الملك يخالف هذا الإصطلاح، فإنّ هذا من مقولة المضاف لا غير.»

ويمکن حمل مقالته في کون الملک من مقولة المضاف علي ما يعدّ في المعقول من الأعراض النسبية، والجدة تُعدّ منها. فراجع.

3ـ وقال بعضهم: إنه من مقولة الكيف، بتوهّم أنّ الملكية سلطنة المالك على المملوك وقدرته عليه، والقدرة من مقولة الكيف، فتكون الملكية منها. ولکنه ـ کما قال الفقيه الحجة الکوهکمري (قدّه) ـ : من سخيف القول؛ لأنه حصل من الغفلة عن أنّ قدرة التي هي من مقولة الكيف هي القوة المنبسطة على العضلات الّتي توجب تحركّها نحو المقدور بمجرد تعلق الإرادة به، و اين الملكية من هذا؟ و المالك ربما لا يقدر الا على بيع المملوك اعنى إنشاء لفظ بعت.

4ـ وقال المحقق العراقي (قدّه) أنّ الملکية برزخ بين الإعتبارات الذهنية الصرفة، وهي الوجودات الإدّعائية کأنياب الأغوال العارية عن الحقيقة، الزائلة بالغفلة وذهول النفس، وبين الإضافات المقولية والنسب الخارجية.

5ـ وقال بعضهم: إن الملکية جدة إعتبارية. ولعلّ مراد الميرزا النائيني (قدّه) من قوله: « انّ الملکية في باب الأموال عبارة عن مرتبة من مقولة الجِدة، أي: اعتبار کون شي‌ء لشي‌ء آخر». هو هذا المعني.

6ـ وأنکر الشيخ الرّئيس (قدّه) کون الجدة من المقولات اساساً، علي ما في طبيعيات الشفاء ومنطقه. فقد قال في الطبيعيات: «وأما مقولة الجدة، فإنّي إلي هذه الغاية لم أتحقّقها» وفي المنطق: «وأمّا مقولة الجدة فلم يتّفق لي إلي هذه الغاية فهمها، ولا أحد الأمور الّتي تجعل کالأنواع لها أنواعاً لها، بل يقال عليها بإشتراکٍ من الإسم أو تشابه ... ويشبه أن يکون غيري يعلم ذلک، فليتأمّل هنالک من کتبهم» وقال تلميذه بهمنيار ايضاً: «أمّا مقولة الجدة فقد إمتنع من أن يعَدّ في جملة المقولات»

7ـ وفصّل العلامة الطباطبائي (قدّه) بين «الملكيّة الحقيقية» و«الملكية الإعتبارية»، بأنّ الأوّل تعبير عن حيثيّة وجودية هي قيام وجود شيئ بشيئ، فليست معنى مقوليّاً اصلاً؛ والثاني اعتبار للملك الحقيقي دون مقولة الإضافة، فهو مفهوم إعتباري محض.

8ـ قد قال تلميذه المحقّق (حفه): إنّ أصل الجدة مفهوم إعتباري مطلقاً.

9ـ قد يظهر من المحقق الخراساني (قدّه) «انّ الملک يقال بالإشتراک علي الجدة المقولية، وعلي إختصاص شي‌ء بشي‌ء خاص».

والحقّ أنّه:

أوّلاً: الملکيّة تنقسم إلي أقسام: 1ـ «الملكيّة الإشراقيّة»، کملکية الله تعالي بالنسبة إلي ماسواه . 2ـ «الملکيّة الطبيعيّة»، کملکيّة النفس بالنسبة إلي قواها. 3ـ «الملکيّة التسخيرية»، وهي تسليط الله الإنسان بالنسبة الي ما في عالم الشهادة من السنن والمواهب الکونية، وتدلّ عليها کثير من الآيات والأخبار، فمنها آيتي 32 و 33 من سورة ابراهيم، وآيتي 12و14من سورة النحل، وآية 65 من سورة الحج، وآية20 من سورة لقمان، وآية 13 من سورة الزخرف، وآيتي 12و13 من سورة الجاثية، وغيرها من الآيات مثل «وَالأرضَ وضعَها للأنام» وهي کثيرة جدّاً. 4ـ «الملكيّة الإعتبارية»، وهي الّتي تکون للإنسان بالنسبة إلي ما يملکه من المادّيات والمعنويات.

وثانياً: يختلف کلّ قسم من أقسام الملکيّة مع غيره اساساً. فإنّ الأوّل مثلاً أمر تکويني واقعي؛ لأنّه حيثيّة وجوديّة بمعني قيام وجود شيئ بشيئ بنحو الإضافة الإشراقية؛ فأنّ النسبة بين الواجب وما سواه هي نسبة الموجِد الي الموجَد. فليس معنى مقوليّاً اصلاً حتّي يقال: هل هي من مقولة الجدة او الإضافة او غيرهما؟ فضلاً عن أن يکون من الإعتبار. وامّا الثاني وهو الملکيّة الطبيعيّة، فيکون فيه ما هو ممتلَک/ملک من مراتب ما يعَدّ ممتلِکاً/مالکاً، فيوجَد فيه بين الملک والمالک نوع من الإتحاد الحقيقي. وأما القسم الرابع فهو مفهوم إعتباري محض يعتبره العقلاء تنظيراً له بالأقسام الحقيقية، فليس هو من الجدة وغيرها من المقولات في شيئ، فإنّ الجدة مثلاً عُرِّفت بأنّها: «هيأة تحصل بسبب کون جسم في محيط، بکلّه أو بعضه، بحيث ينتقل المحيط بانتقال المحاط، مثل التسلّح والتقمّص والتعمّم والتختّم والتنعّل، وينقسم إلي طبيعي کحال الحيوان بالنسبة إلي إهابه، وغيرطبيعي کالتسلّح و التقمص ...». فتکون الجدة أمراً خارجياً محسوساً بخلاف الملکيّة الإعتبارية. فقد جعل في شرح الهداية ملکية الباري تعالي من الإختصاص الطبيعي ولعلّه أراد منه الإختصاص الحقيقي لا الطّبيعي في مقابل غيرالطبيعي.

وثالثاً: مصبّ البحث في مانحن فيه هو الملکية الإعتبارية، وهي أمر تنزيلي إعتباري محض، فمجعولة مستقلاً، ولکن لابأس بتوسعة مفهوم الجدة (أي من حيث اللغة) وجعل الملکية الإعتبارية من مصاديقه تنزيلاً وإعتباراً. فعلي المختار لا بأس بکون العرف جاعلاً تارةً والشارع مقرِّراً ممضئاً لها طابق النعل بالنعل، و بکون الشارع جاعلاً أخري من اساس، کما أنه يچوز أن يکون الشارع مضيقاً او موسِّعاً لما جعلها العقلاء ثالثةً أحياناً.