درس اصول استاد رشاد
95/08/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: فذلکة تقرير الميرزا النائيني (قدّه) في القول بالتفصيل، ودراستنا النقدية حوله
بحث در تقسيم حكم به تكليفيه و وضعيه بود. در پي آن نظريه‌هايي كه در خصوص ماهيت و تقسيمات احكام وضعيه بود مطرح شد. راجع به نظريه‌هايي كه در بين احكام وضعيه قائل به تفصيل بودند بحث مي‌كرديم. نظرات و ادله‌ي ميرزاي نائيني مورد بررسي قرار مي‌گرفت؛ امروز به‌عنوان جمع‌بندي مطالب مرحوم ميرزا راجع به حرف نهايي ايشان مختصري بحث مي‌كنيم.
ايشان پس از آنكه شش امر را به‌عنوان مقدمات بحث مطرح كردند و ظاهراً نظريه‌ي نهايي ايشان بايد مترتب بر اين مقدمات باشد، مي‌فرمايند احكام وضعيه به دو دسته قابل تقسيم هستند: «أن الأحكام الوضعية، منها: ما تكون متأصلة بالجعل، ومنها: ما تكون منتزعة عن الوضع أو التكليف الشرعي أما الأولى: فكالأمور الاعتبارية العرفية، كالملكية والرقية والزوجية والضمان وغير ذلك منشآت العقود والايقاعات وما يلحق بها، فإنها ـ على ما تقدمت ـ متأصلة في وعاء الاعتبار وليست منتزعة عن الأحكام التكليفية، بل في بعضها لا يتصور ما يصلح لان يكون منشأ الانتزاع، كالحجية والطريقية، وقد تقدم تفصيل ذلك في جعل الطرق والامارات».[1]
يكي از مقدماتي ايشان اين بود كه گفتند احكام تكليفيه و وضعيه در تعبير همان اعتباريات هستند. ايشان مي‌گويند احكام وضعيه از اين نظر كه چگونه وضع و جعل مي‌شوند به دو دسته تقسيم مي‌شوند؛ بعضي متأثر بالجعل هستند؛ يعني استقلالاً مجعول شارع‌اند و بعضي منتزع از حكم وضعي و يا تكليف شرعي ديگر هستند؛ يعني ظاهراً بايد بگوييم تبعاً مجعول شارع هستند (هرچند كه عبارتشان در خصوص قسم دوم و براساس مبناي خود ايشان محل خدشه است).
توضيح مي‌دهند يك دسته از احكام وضعيه‌اي مستقلاً مجعول هستند، مانند امور اعتباريه‌ي عرفيه و همانند ملكيت، زوجيت، رقيت، ضمان و... اين دسته از احكام و امور وضعيه‌اي كه از منشآت عقود و ايقاعات هستند، مي‌فرمايند اينها در وعاء اعتبار، به جعل مستقل، جعل مي‌شوند؛ نه اينكه از احكام تكليفيه منتزع شوند، آنچنان كه مرحوم شيخ فرمود. اصلاً گاهي اينها را نمي‌توان انتزاع كرد؛ يعني حكم تكليفي وجود ندارد كه از آن انتزاع كنيم؛ براي مثال حجيت و طريقيت. ما حجيت را از كدام حكم تكليفي مي‌توانيم انتزاع كنيم؟ رأساً شارع گفته كه خبر واحد حجت است و ما قبلاً يك حكم تكليفي نداشتيم. حال در مورد ملكيت ممكن است شما بگوييد كه شارع گفته است كه تصرف حايز از آنچه حيازت مي‌كند جايز است؛ بعد از اين ما اصطياد و انتزاع مي‌كنيم كه بنابراين مالكي كه اين زمين را حيازت كرده است مالك است. اما در حجيت يك حكم تكليفي از قبل وجود ندارد تا ما بتوانيم حجيت را از آن اصطياد كنيم. لهذا يك دسته از احكام و امور اعتباريه هستند كه آنها را مي‌توانيم امور اعتباريه‌ي عرفيه يا عقلائيه قلمداد كنيم، جعل مستقل دارند و از احكام تكليفيه قابل انتزاع نيستند (آنچنان كه مرحوم شيخ ادعا مي‌كردند).
دسته‌ي دوم نيز مثل جزئيت و شرطيت و مانعيت و سببيت است كه از تكليف شرعي و يا از حكم وضعي ديگري انتزاع مي‌شوند. اينها نيز از يك حكم تكليفي و يا يك حكم وضعي منتزع هستند. شارع حكم وضعي يا تكليفي‌اي را جعل فرموده كه ما از آن جعل اين احكام وضعيه را انتزاع مي‌كنيم. درنتيجه اين‌گونه نيست كه به‌نحو مستقل و تأسيسي، يا امضائي و يا به‌نحو غيرمستقل، يد جعل متوجه اينها شده باشد؛ مثلاً همچون وجوب مقدمه و ذي‌المقدمه نيست. در وجوب ذي‌المقدمه مي‌دانيم كه يد جعل مستقلاً ذي‌المقدمه را كه صلاة است واجب كرده است؛ به تبع آن هم مقدمه واجب شده و جعل تبعي شده است؛ اما جزئيت و شرطيت و مانعيت و سببيت نه از قسم اول هستند كه مستقلاً جعل شده‌اند و نه جزء اين گروه اخير هستند. درواقع اينها به‌نحوي هستند كه وقتي خود جزء بما هو جزء جعل مي‌شود، جزئيت را از آن اصطياد و انتزاع مي‌كنيم.
سپس توضيح مي‌دهند كه چرا شرطيت و مانعيت و جزئيت از انتزاعيات هستند؛ حال تفاوت نمي‌كند كه منشأ انتزاع يك حكم تكليفي باشد يا يك حكم وضعي باشد. بعد هم مثال مي‌زنند كه مثلاً خداوند متعال به اموري تكليف مي‌فرمايد؛ امور متباينه‌اي كه هريك چيزي هستند، مثلاً يكي فعل است، يكي قول است. براي مثال در صلاة چندين امر كه با هم تباين هم دارند، شارع به مجموعه‌ي آنها امر كرده، ولي چون غرض واحدي را تأمين مي‌كنند، كه مثلاً غرض تنهي عن الفحشاء و المنكر است، از اين مجموعه امور متباينه يك هيئتي پديد مي‌آيد (صلاة) به جهت اينكه مجموعاً اثر واحدي بر آنها مترتب است. شارع اين را جعل مي‌كند و حكم تكليفي مثل چتري بر سر همه‌ي اين اجزاء است. يكي قول است، ديگري حركت است، ركوع و سجده و حمد است؛ اين مجموعه كه نسبتي هم با هم ندارند، ولي چون در مجموع غرض واحدي را تأمين مي‌كنند كه انتهي عن الفحشاء و المنكر است شارع اينها را در زير يك چتر قرار داده و به‌عنوان يك حكم تكليفي جعل فرموده. شارع در واقع صلاة را جعل كرده است با مجموعه‌ي اين اجزاء و شروط و موانع و قواطع آن. آنگاه اين ما هستيم كه شرطيت را اصطياد و انتزاع مي‌كنيم و مثلاً مي‌گوييم طهارت و يا استقبال شرط است؛ و يا جزئيت را انتزاع مي‌كنيم و مي‌گوييم فاتحه و ركوع و سجود شرط است؛ همين‌طور مانعيت را و.... اينها انتزاعي هستند و يد جعل مستقلاً آنها را نگرفته، بلكه اين ما هستيم كه انتزاع مي‌كنيم. بنابراين صلاة يك واجب تكليفي است و شارع التزام عبد را به امور مختلفه‌ي متباينه‌اي كه مجموعاً غرض واحدي دارند، تكليف كرده است؛ آنگاه ما از اين حكم تكليفي بعضي از امور را انتزاع مي‌كنيم كه اسم آنها را شرط و سبب و مانع و... مي‌گذاريم.
كما اينكه در احكام وضعيه نيز در اين خصوص مورد داريم؛ همانند ملكيت. شارع در خصوص ملكيت گفته است كه مترتب است بر عقدي كه با مجموعه‌ي شرايط آن، مركب از ايجاب و قبول است. مثلاً بايع بايد عاقل و بالغ باشد و مهجور نباشد. مشتري نيز بايد بالغ و عاقل باشد و مهجور نباشد. همه‌ي اين جهات را در نظر گرفته و ملكيت را بر عقد مترتب دانسته است كه مركب از ايجاب و قبول و مجموعه‌ي شرايط و موانع است. درواقع اينكه ملكيت مترتب بر چيزي به نام عقد است كه آن عقد مركب از ايجاب و قبول است، و شرايطي هم دارد؛ مثلاً در بيع صرف، كه قبض و انقباظ بايد في‌المجلس صورت گيرد و اگر همان‌جا صورت نپذيرفت و آن آقا از مجلس بلند شد عقد باطل مي‌شود. احد العوضين در بيع مكيل و موزون نمي‌تواند كم يا زياد باشد. اين كم و زيادنشدن و برابربودن آنها يك مسئله‌اي است و اگر برابر نبود مانع وقوع عقد و بيع مي‌شود و ربا مي‌شود و.... چنين مباحثي را درواقع ما انتزاع مي‌كنيم؛ شارع گفته است كه شما مي‌خواهيد جواز تصرف پيدا كنيد و عقدي را جاري كنيد، به اين شكل و شرايط، آنگاه ما جزئيت ايجاب و قبول را انتزاع مي‌كنيم و مي‌گوييم عقد كه علت و سبب است دو جزء دارد كه ايجاب و قبول است. اين ما هستيم كه اين جزئيت را اصطياد و انتزاع مي‌كنيم.
بنابراين ايشان مي‌فرمايند احكام وضعيه دو دسته هستند، آنهايي كه از امور عرفيه و مجعول به جعل استقلالي هستند و گروهي كه ما از خود احكام (حكم وضعي يا تكليفي) انتزاع مي‌كنيم. سپس اضافه مي‌فرمايند: بعد از آنكه جعل صورت پذيرفت و تكليفي آمد و با همه‌ي اجزاء و شرايط و موانع آن جعل شد ديگر معني دارد كه بار ديگري يك جزئي اضافه شود يا شرطي افزوده شود و مانعي جعل شود، و اگر بخواهيد چنين ادعايي بكنيد ما بايد بگوييم كه در اينجا كل جعل عوض شده، يعني آن مجعول قبلي انگار نقض شد و اگر مثلاً از قبلي ده تا جزئيت انتزاع مي‌كرديم، حالا شما مي‌گوييد بعداً يك جزء ديگر افزود؛ اما اين‌گونه نيست بلكه شارع آن تكليف قبلي را كه ده جزئي بود نسخ كرد و تكليف جديد يازده جزئي وضع كرد كه نسخ و جعل جديد است و معني ندارد بعد از آنكه جعلي با تمام اجزاء و شرايط و موانع صورت گرفته آنگاه دوباره جزء يا شرط يا مانعي افزوده شود. اگر ملاحظه مي‌كنيد در جايي افزوده مي‌شود به اين معناست كه آن قبلي نسخ شده و اين واجب ديگري است. آن واجب ده‌جزئي بود اين يازده‌جزئي است. ايشان ممكن است اين‌گونه هم براي ادعاي خود استدلال كنند كه مثلاً در معجون‌ها ممكن است يك مجعون با يك‌سري اجزاء خاصيتي داشته باشد و يك معجون با اجزاء ديگري نيز همان خاصيت را داشته باشد و آن كسي كه سازنده‌ي هر دو معجون است بگويد هر دو تا يك خاصيت دارند.
در ذيل فرمايش ايشان چند نكته را مي‌توان مطرح كرد. اول اينكه ايشان در امر دوم به مرحوم شيخ به‌صورت مفصل حمله كردند كه شيخ بين انتزاعيات و اعتباريات خلط كرده و انتزاع غير از اعتبار است و در فرق بين انتزاع و اعتبار هم مفصل توضيح داده‌اند؛ آنگاه خودشان مي‌فرمايند ما احكام وضعيه‌اي داريم كه مستقلاً و متاصلاً مجعول هستند و احكامي داريم كه منتزع هستند؛ يعني انتزاع را در مقابل اعتبار اصيل قرار مي‌دهند و چنين چيزي به‌نظر ما محل تأمل و يا لااقل محل گله از ايشان است كه شما خودتان تأكيد فرموديد كه انتزاع و اعتبار دو امر مقابل هم هستند و بين اعتبار و انتزاع نبايد خلط كنيم و آنچه اتفاق مي‌افتد اعتبار است، منتها اعتبار دو جور است، استقلالي و استتباعي، ولي شما خودتان هم دو دسته مي‌كنيد؛ يا انتزاع را در مقابل جعل و اعتبار استقلالي قرار مي‌دهيد و نه در مقابل اعتبار استتباعي و يا اينكه يك قسم سومي را اينجا مغفول نهاديد و امكان دارد كه قسم سومي هم وجود داشته باشد؛ به اين معنا كه حكم وضعي يا مجعول است، استقلالاً و يا استتباعاً مجعول است و يا انتزاعي است.
نكته‌ي دومي اينكه ايشان فرمودند ممكن است اگر قرار باشد چيزي به‌عنوان جزء جديد افزوده شود بگوييم ديگر آن واجب قبلي نسخ شده و حكم جديدي جعل مي‌شود. اين مطلب به‌نظر مي‌رسد كه صرفاً فرضي است و براي فرار از اشكال است. شما مي‌گوييد هم در فعل و رويّه‌ي شارع و هم در سيره‌ي عقلائيه ما فراوان سراغ داريم كه يك چيزي با يك اجزاء و شرايط و قواعد و موانعي جعل مي‌شود و بعداً دوباره تبصره‌اي مي‌خورد و اجزاء و يا شرايط را كم و زياد مي‌كنند و تغيير مي‌دهند و چنين چيزي كاملاً متعارف است؛ هم در لسان شارع وجود دارد و هم در رفتار عقلا. شارع يك‌بار قبله را به سمتي تعيين مي‌كند و بار ديگر آن را تغيير مي‌دهد؛ آيا واقعاً مي‌توان گفت كه صلاة قبلي را نسخ كرد و توجه به قبله و استقبال كه يكي از شرايط است جابه‌جا شد؟ و واجب قبلي نقض شد؟ يا وقتي شارع اول‌بار همه‌ي صلوات را ثنائي وضع كرد، بعداً تربيع و تثليث آمد، اينكه يك‌مرتبه اجزاء افزوده شد و نماز دو ركعتي ظهر و عصر و عشاء شد چهار ركعت و مغرب شد سه ركعت آيا واقعاً شارع آن نمازهاي ثنائي قبلي را نسخ كرد و دوباره جعل كرد؟ اين چه فرمايشي است كه شما مي‌فرماييد؟ اين فقط يك فرض و يك احتمال است كه شايد اصلاً قابل طرح نباشد. به چه دليلي شما مي‌فرماييد اگر جزء جديدي افزوده شود به معناي نسخ حكم قبلي و جعل حكم جديد است؟ چنين تغييري هم در رويّه‌ي شارع و هم در سيره‌ي عقلاء كار كاملاً متعارفي است. ما با عالم تكوين سروكار نداريم و حتي در عالم تكوين هم ممكن است مشكلي پيش نيايد؛ اما به‌هرحال ما با عالم اعتبار سروكار داريم و عالم اعتبار خفيف المؤنه است. در عالم تكوين هم عملاً دانشمندان اين كارها را مي‌كنند؛ مثلاً دارويي را با يك سري مواد درست مي‌كنند، بعد متوجه مي‌شوند كه يك عنصر ديگر هم بايد افزوده شود، و همان دارو هم هست و نمي‌گويند ما آن دارو را كنار گذاشتيم و اين يك داروي ديگر است. بنابراين چنين چيزهايي حتي در عالم تكوين نيز متعارف است و در عالم اعتبار هم كه مسئله روشن‌تر است.
ايشان در ادامه راجع به سببيت بحثي را مطرح كردند كه آيا سببيت مجعول است يا خير؟ سپس اقوال را در خصوص مجعوليت سببيت مطرح مي‌كنند و في‌الجمله نقد مي‌كنند؛ سپس مي‌فرمايند مجعوليت سببيت ممكن نيست و سببيت قابل جعل مستقل نيست. براي ادعاي خود نيز دو دليل اقامه مي‌كنند؛ اول اينكه وقتي چيزي سبب است دوباره نمي‌توان سببيت را جعل كرد؛ زيرا آنگاه بايد بگوييم كه انگار يك امري كه ذاتاً اقتضائي دارد را ما مجدداً براي آن جعل مي‌كنيم. وقتي يد جعل متوجه ذات سبب شد و خود سبب جعل شد ديگر معني ندارد كه بگوييم براي سببيت به‌صورت جداگانه جعل اتفاق مي‌افتد؛ ذات سبب جعل مي‌شود. مثل اين است كه يك ماهيتي خلق و جعل بشود و لوازم آن هم با اوست؛ وقتي اربعه جعل شد، زوجيت نيز هم جعل شده و ديگر معني ندارد كه بگوييم اربعه جعل شد و زوجيت آن هم جداگانه جعل شد. درواقع آنچه كه متعلق جعل است ذات سبب است. اگر به اين نكته قائل شويم كه جعل سببيت را هم مي‌گيرد آنگاه انگار قائل شده‌ايم كه مترتب بر آن، يك امر غيرممكن، ممكن مي‌شود. بنابراين ايشان اجمالاً با دو وجه جعليت، مجعوليت و سببيت را رد مي‌كند: اول اينكه مثلاً مي‌گوييم دلوك شمس سبب صلاة است؛ حال اگر دلوك شمس سبب است ديگر حق‌تعالي نمي‌تواند دوباره واجب كند و خودبه‌خود واجب مي‌شود و جعل تكليفي شارع قهري مي‌شود و اختياري نيست؛ يعني شارع ديگر نمي‌تواند اختياراً جعل ايجاب كند و صلاة را واجب كند؛ چون شما مي‌گوييد دلوك شمس سبب وجوب صلاة است. اگر جعل روي سبب رفت ديگر معني ندارد كه شارع بگويد من صلاة را واجب مي‌كنم زيرا وقتي سبب مي‌آيد خودبه‌خود مسبب و سببيت نيز مي‌آيد و وجوب تحقق پيدا مي‌كند.
بنابراين ايشان مي‌فرمايد اگر بگوييم سببيت مجعول است، مثلاً در سببيت دلوك شمس براي صلاة، اگر دلوك شمس سببيت دارد ديگر ايجاب صلاة معني ندارد و سبب كه آمد مسبب نيز مي‌آيد و شارع اختياري نمي‌تواند جعل كند. همچنين راجع به ملكيت در حكم وضعي اگر شما بگوييد عقد سبب است و شارع سببيت عقد را جعل مي‌كند، اگر آن را جعل كرد ديگر آثار آن را نمي‌تواند جعل كند و آثار قهراً اتفاق خواهد افتاد و آثار قهري است و انشاء نمي‌خواهد؛ زيرا شما مي‌گوييد كه آن سبب است و مسبب نمي‌تواند از سبب تخلف كند؛ تا اينكه بگوييد اگر جعل نشود ايجاب نمي‌آيد؛ ايجاب خودبه‌خود مي‌آيد. بنابراين نياز به جعل ندارد و اگر جعلي انجام شود لغو است و يا درواقع شارع ديگر مجبور به جعل است.
نكته‌ي دوم اينكه سببيت نه مجعول تشريعي است و نه مجعول تكويني؛ بلكه مجعول است به جعل ذات سبب؛ يعني در حقيقت ما انتزاع مي‌كنيم و همانند لوازم ماهيت است كه ما آن لوازم را از جعل خود ماهيت انتزاع مي‌كنيم. بنابراين از نظر ايشان اول بحث جبر و عدم اختيار شارع لازم مي‌آيد و دوم اينكه به لحاظ عقلي محال است؛ زيرا هنگامي‌كه ذات سبب جعل شد سببيت هم به تبع آن جعل شده و همانند لوازم ماهيت است كه به تبع تكون ماهيت لوازم هم تكوين پيدا مي‌كند.
به‌نظر مي‌رسد كه بر فرمايش ايشان چند تأمل مي‌توان داشت. اول اينكه: ايشان انگار عالم اعتبار را با عالم حقيقت قياس مي‌كنند و فرمايش ايشان از نوع قياس اعتبار با حقيقت است. بله؛ در عالم حقايق و تكوين اين‌گونه است؛ وقتي سبب تكويني و ماهيت تكوينيه جعل شد لوازم آن هم جعل مي‌شود؛ اما ما در عالم تشريع سخن مي‌گوييم و در اين عالم همان‌طور كه سبب مي‌تواند اعتبار باشد، و واضع و جاعل مي‌تواند چيزي را سبب قرار بدهد و يا قرار ندهد، اگر سبب قرار داد مي‌شد سبب اعتباري و اگر قرار نمي‌داد، سبب نمي‌شد. درنتيجه اگر اصل سبب مي‌تواند مجعول باشد؛ به اين معنا كه آن كسي كه شأن اين را دارد كه جعل سبب كند مي‌تواند جعل نكند، سببيت آن هم همين‌طور است. تخلف بين سببيت و سبب در عالم اعتبار ممكن است و آن مال تكوين است كه فاصله و تفكيك بين اينها جايز نيست؛ چون عالم اعتبار خفيف المؤنه است و تابع اعتبار معتبِر است و همانند عالم تكوين نيست كه به‌محض اينكه آتش آمد حرارت هم بيايد و نوان آن را كاري كرد.
نكته‌ي دوم اينكه ما با اين‌همه آيات و اخبار فراواني كه تكاليف و وضعيات را جعل مي‌كند بايد چه‌كار كنيم؟ اينها را نمي‌توانيم نديد بگيريم. ما مي‌بينيم شارع اين كار را كرده و به رغم اينكه دلوك را گفته بود، گفته است: صلِّ. اين‌همه اخبار و آيات داريم كه جعل مستقل روي سببيت مي‌رود.
ثالثاً اين خلاف وجدان است و ظاهراً سيره‌ي عقلائيه نيز ظاهراً خلاف اين است. بين عقلا هم همين كار را انجام مي‌دهند و به‌رغم آنكه چيزي را سبب چيزي مي‌دانند ـ ولو بعدها مسببات مختلف بيايد ـ تكليف مسبب مي‌كنند. مثلاً مي‌گويد اگر فلان كار را انجام بدهيد اين اثر را خواهد داشت و مثلاً به اين شكل جريمه مي‌شود؛ بعد از مدتي دوباره مي‌گويد اين جريمه را هم اضافه مي‌كنيم. اين كار را عقلاء مي‌كنند و اين‌جور نيست كه تصور كنيم اسباب تشريعي و اعتباري مثل اسباب تكويني هستند كه وقتي سبب جعل شد، مسبب قهراً جعل شده و شارع ديگر در تشريع خود مختار نخواهد بود. نياز به جعل نيست و... و اين اشكال را مرحوم آقاي محقق عراقي، در يكي از نسخي كه از فوائد چاپ شده، آورده است. در اين ذيل ايشان يك تذيلي دارند و همين مطلب را مطرح مي‌كنند كه جعليت سبب در اعتباريات قابل مقايسه با جعليت سبب در عالم تكوين نيست و بحث‌هايي چون لوازم ذات و.... بحث‌هاي فلسفي و تكويني است و اجنبي از سببيت در امور اعتباريه است و به‌نظر مي‌رسد حق با مرحوم آقا ضياء باشد.
تقرير عربي
قال (قدّه) بعد تمهيده بالأمور الستّة: اعلم: أنّ الأحكام الوضعية، منها: ما تكون متأصّلة بالجعل، ومنها: ما تكون منتزعة عن الوضع أو التكليف الشرعي.
أما الاُولى: فكالأمور الإعتبارية العرفية، كالملكية والرقّية والزوجية والضمان وغير ذلك من منشآت العقود والإيقاعات وما يلحق بها؛ فانها متأصلة في وعاء الاعتبار وليست منتزعة عن الاحكام التكليفية، بل في بعضها لا يتصور ما يصلح لان يكون منشأ الانتزاع، كالحجية والطريقية، وقد تقدم تفصيل ذلك في جعل الطرق والامارات.
وأما الثانية: فكالجزئية والشرطية والمانعية والسببية فان هذه الامور كلها انتزاعية لا تنالها يد الجعل التأسيسي والامضائي، لا استقلالاً كجعل وجوب ذي المقدمة، ولا تبعاً كجعل وجوب المقدمة.
أما الجزئية والشرطية والمانعية: فواضح أنها من الانتزاعيات، سواء كان منشأ الانتزاع تكليفا أو وضعاً.
فالأوّل: كالتكليف بعدةٍ من الامور المتباينة التي يجمعها وحدة الغرض، فانه من تعلق التكليف بكل واحد منها وانبساطه عليها تنتزع الجزئية والشرطية والمانعية حسب اختلاف كيفية تعلق التكليف بها، وبعد انبساط التكليف عليها تنتزع الشرطية والجزئية والمانعية قهراً، ولا يعقل بعد ذلك جعل شئ آخر جزءً أو شرطاً للمأمور به أو مانعاً عنه، إلا بنسخ التكليف الاول وإنشاء تكليف آخر يتعلق بما يعم ذلك الشئ. والثّاني: كالملكيّة المترتبة على العقد المركب من الإيجاب والقبول بما له من الشرائط والموانع، فانه بعد ترتب الملكية عليه تنتزع جزئية الايجاب والقبول، وشرطية القبض في المجلس في بيع الصرف والسلم، ومانعية زيادة أحد العوضين عن الآخر في بيع المكيل والموزون.
في کلماته مواضع للتامل: اوّلاً: انه فرّق بين الاعتبار والانتزاع؛ وقال: فقد وقع الخلط في جملة من الكلمات بين الامور الاعتبارية والامور الانتزاعية، حتى أن الشيخ - قدس سره - قد عبر عن الامور الاعتبارية بالانتزاعية وجعل الانتزاعيات مرادفة للاعتباريات. وهو الحقّ، فيجوز أن تکون هناک وضعيات لا مجعولة استقلالاً ولا منتزعة عن الوضع أو التكليف، بل هي مجعولة استتباعاً، کما سيأتي توضيحه آنفاً.
وثانياً: هو صرّح کراراً بـ«أنّ المجعولات الشرعية كلها تكون من الامور الاعتبارية، سواء في ذلك الاحكام التكليفية والوضعية»، فکيف يقسم الآن الوضعية الي الإعتبارية تارةً والي الإنتزاعية أخري؟.
وثالثاً: القول بنسخ التکليف الأوّل وجعل تکليف آخر مکانه، فرض محض لاواقع له، بل هذ خلاف ما نعرفه من السيرة المألوفة في عالمَي التشريع والتقنين، فأنه کثيراً مّا يقع إلحاق جزء او شرط او مانع الي تکليف او وضعٍ بعد الجعل والعمل به، ثم انتزاع الشرطيّة والجزئيّة والمانعيّة قهراً، کما وقع في مثل تربيع صلوات الظهر والعصر والعشاء وتثليث المغرب مثلاً.
ثم هو (قدّه) بعد الإلماح الي الاقوال في مجعولية السببية ووجه بطلان کلّ منها، استدل علي استحالة جعل السببية مطلقاً (سواء قلنا بجعل المسبب معها أو لم نقل) بوجهين:
الأول بـ«انّ المجعول الشرعي هو نفس المسبب وترتبه على سببه سواء كان المجعول من مقولة الوضع أو التكليف؛ وإلا يلزم أن لا يكون الوجوب فعلاً اختيارياً للشارع، بل كان الوجوب وغيره من التكاليف والوضعيات يحصل قهراً بلا إنشاء من الشارع؛ فان ترتب المسبب على سببه وحصول المعلول عقيب علته أمر قهري لا يعقل فيه التخلف ولا يمكن أن يدخله الاختيار والارادة، فلو كان المجعول هو سببية الدلوك للوجوب لزم عدم كون الوجوب من المنشآت الشرعية، وهو كما ترى مما لا يمكن الالتزام به.
والثاني: بأنّ السببيّة لا تقبل الجعل لا تكويناً ولا تشريعاً، لا أصالة ولا تبعاً، بل الذي يقبل الجعل هو ذات السبب ووجوده العيني، وأما السببية فهي من لوازم ذاته، كزوجية الاربعة؛ فان السببية عبارة عن الرشح والافاضة القائمة بذات السبب التي تقتضي وجود المسبب، وهذا الرشح والافاضة من لوازم الذات لا يمكن أن تنالها يد الجعل التكويني فضلاً عن الجعل التشريعي، بل هي كسائر لوازم الماهية تكوينها إنما يكون بتكوين الماهية وإفاضة الوجود إلى الذات، فعلية العلة وسببية السبب - كوجوب الواجب وإمكان الممكن وامتناع – الممتنع، إنما تكون من خارج المحمول تنتزع عن مقام الذات ليس لها ما بحذاء لا في وعاء العين ولا في وعاء الاعتبار، فالعلية لا تقبل الايجاد التكويني، فضلا عن الانشاء التشريعي. ودعوى: أن الانشاء خفيف المؤنة يمكن إنشاء الممتنعات، واضحة الفساد؛ فانه ليس الكلام في الانشاء بمعنى حركة اللسان، بل الكلام في الانشاء الذي يتعقبه وجود المنشأ خارجاً في وعاء الاعتبار والتشريع.
فحاصل کلامه أن السّببيّة لايمکن أن تکون مجعولة؛ وهذا لوجهين:
الاوّل: انه لو قلنا بمجعولية السببية في التکليفي والوضعي، کدلوک الشمس لوجوب الصلوة والعقد للملکية مثلاً، يلزم أن لايکون الوجوب والملکية فعلاً إختيارياً للشّارع، بل يکونان من الامور الحاصلة قهراً بلا إنشاء منه؛ لأنه لايعقل تخلّف المسبب عن السبب بعد جعل ذات السبب، فلايمکن أن تدخله يد الجعل لا تكويناً ولا تشريعاً، لا استقلالاً ولا استتباعاً.
والثاني: إن السببية ليست مجعولة لاتشريعاً ولاتکويناً، بل هي مجعولة بجعل ذات السبب، والسببية من لوازم ذاته، لأنها کسائر لوازم الماهية التي تکوّنها بتکوين الماهية.
يمکن الاجابة عن الوجهين بوجوه:
اوّلاً: بانّ هذا من قياس الاعتباري علي الحقيقي، وهو في غير محله جداً؛ فانّ سببية الأسباب الإعتبارية کذاتها اعتبارية؛ فکما أنّ السبب يمکن أن يکون مجعولاً اعتبارياً، لاباس بل لامحالة تکون السببية ايضا مجعولة، فيجوز أن يتعلق عليها الجعل استتباعاً، بل استقلالاً احياناً، فإنّ الإعتبار خفيف المؤونة.
وثانياً: بأنّ الوجدان يشهد علي أنّ هذا من سيرة العقلاء الدارجة عندهم جدّاً، ووقوع الشّيء ادلّ دليل علي إمکانه.
قد أجاد المحقق العراقي (قدّه) في تعليقته علي مقالة الميرزا هذه، حيث قال: «إنّ الاناطة تبع اعتبارية المنوط، فكما أمكن تعلق الجعل بدوا بالمنوط وكان النظر في مقام الجعل إلى الاناطة تبعاَ، كذلك يكون النظر إلى جعل المنوط تبعاً، وبهذه العناية أمكن دعوى جعلية السبب في الاعتباريات، وفي هذا المقام لا معنى لدعوى واقعية السببية وعدم قابليته للجعل وأنّ السببية إنما هو من لوازم الذات، إذ هو أجنبي عن السببية للامور الاعتبارية، كما هو ظاهر.»
وثالثاً: بأنّه توجد هناک آيات وأخبار کثيرة تدلّ بأجلي صوت علي جعل کثير من التکاليف والوضعيات من قِبل الشارع الحکيم سبحانه.
