موضوع: تعقيب تقرير الميرزا النائيني (قدّه) في القول بالتفصيل

راجع به تقرير مرحوم ميرزاي نائيني از تفصيل در خصوص انواع احكام وضعيه سخن مي‌گفتيم. عرض كرديم ايشان شش امر را مطرح فرموده‌اند و ظاهراً نظريه‌ي خود را بر اين شش امر مبتني كرده‌اند. از اين امور پنج امر را توضيح داديم و ارزيابي كرديم.

امر ششم: بين علت جعل و علت مجعول تفاوت است و نبايد بين اين دو خلط كرد؛ چنان‌كه بعضي از اعاظم گرفتار خلط بين علت جعل و علت مجعول شده‌اند. براي توضيح اين امر عرض مي‌كنيم كه ما در جعل با چهار امر روبه‌رو هستيم: 1. خود جعل است؛ يعني همان تشريع و اعتباركردن. 2. مجعول؛ يعني آنچه جعل مي‌شود كه اسم آن را حكم مي‌گذاريم. 3. غايت جعل است؛ يعني آنچه سبب تشريع است و آنچه كه داعي شارع و مقنن است براي تشريع و تقنين، كه همان ملاكات واقعي و نفس‌الامري موجود است كه اقتضاي جعل و تشريع مي‌كند. جعل را يك غايتي سبب شده است، اين غايت همان ملاكات احكام است. 4. موضوع مجعول و حكم؛ آن چيزي كه حكم بر آن بار مي‌شود؛ مانند عاقلِ بالغِ مستطيع كه موضوع است براي وجوب در حكم تكليفي و مانند عقد كه مركب از ايجاب و قبول است و موضوع براي جعل ملكيت و زوجيت است. موضوع ملكيت و زوجيت عقد است؛ عقد سبب پديدآمدن ملكيت و زوجيت شده است؛ پس عقد علت ملكيت و زوجيت است؛ چنان‌كه تحقق خارجي عاقلِ بالغِ مستطيع نيز علت آن است كه حج واجب شود.

بنابراين ما يك جعل و تشريع و اعتباري داريم و يك مجعولي داريم كه همان حكم است و اين جعل غايت، ملاك و چرايي دارد؛ چرا جعل شد؟ دواعي و ملاكات جعل كه علت جعل هستند؛ و چهارم نيز موضوع مجعول است. هر حكمي و مجعولي روي موضوعي مي‌رود. وجوب حج كه حكم تكليفي است بر عاقلِ بالغِ مستطيع بار مي‌شود؛‌ چنان‌كه در يك حكم وضعي همانند ملكيت و زوجيت نيز اين عقدي كه از ايجاب و قبول پديد مي‌آيد سبب آن ملكيت مي‌شود. پس ما در اينجا يك جعل داريم و يك مجعول و هريك از اين دو نيز علت دارند؛ يعني علت جعل و علت مجعول (حكم)؛ علت تشريع، علت شرع. به اين ترتيب ما نبايد بين علت جعل و علت مجعول خلط كنيم. ايشان در به مرحوم آخوند نيز تعريض مي‌زنند كه مرحوم آخوند در مسئله‌ي شرط متأخر مبتلا به خلط بين علت جعل و علت مجعول شده‌اند.

در ادامه ايشان توضيح مي‌دهند كه آنچه سبب مي‌شود جعل اتفاق بيافتد از امور خارجيه‌ي تكوينيه است. علت جعل آن غايت است؛ درواقع آنچه سبب شده تشريع صورت بپذيرد و آن غايت شريعت و به تعبير امروز مقاصدالشريعه. اين غايت و مقصد علت جعل است. اگر آن مصلحت و يا مفسدت نمي‌بود و اگر دسترسي به آن غايت در مد نظر نمي‌بود جعل و تشريعي رخ نمي‌داد. علت جعل درواقع يك امر تكويني است، چون غايت است و آن چيزي است كه در خارج اتفاق افتاده. آن عنصر و وجود خارجي غايت درواقع بعد از فعل رخ مي‌دهد؛ يعني بعد از آنكه جعلي صورت بپذيرد و مجعولي مورد امتثال قرار گيرد و از حكم متأخر است. بنابراين بايد چيز ديگري سبب قلمداد شود و آن صورت علمي غايت است. اينكه غايت را تصور مي‌كنند، همين تصور سبب مي‌شود كه حكم را جعل و تشريع كنند. سبب تشريع وجود خارجي غايت نيست، بلكه وجود علمي و صورت علميه‌ي غايت است؛ چراكه غايت از فعل كه سبب غايت است متأخر است و فعل غايت را محقق مي‌سازد؛ پس غايت نمي‌تواند علت فعل باشد و علت بايد مقدم بر معلول باشد كه در اينجا علت همان صورت علميه‌ي غايت است. تصور اينكه چنين چيزي را به كف خواهد آورد موجب شده كه خودش رأساً و مباشراً اقدام كند و يا امر كند و به عنوان عامل به ديگري بگويد آن كار را انجام بدهد تا مقاصد حاصل شود. بنابراين وجود خارجي غايت نمي‌تواند علت جعل باشد؛ بلكه وجود علمي و صورت علميه‌ي غايت علت جعل است و باعث مي‌شود جعلي صورت بپذيرد. به تعبيري صورت خارجيه‌ي غايت حتي معلول فعل فاعل است كه ناشي از حكم حاكم و جاعل است؛ بنابراين آن نمي‌تواند غايت به‌حساب بيايد، بلكه صورت علميه‌ي آن علت و سبب است. بنابراين علت جعل خودِ وجود خارجي غايت نيست؛ بلكه صورت علميه‌ي غايت است.

اما در مورد غايت مجعول بايد گفت كه وجود خارجي آن مؤثر است. در مجعول زماني كه مكلف عاقلِ بالغِ مستطيع در خارج باشد حج واجب مي‌شود. خود آن بالغِ عاقلِ مستطيع، يعني شخصيت خارجي او اگر در خارج باشد و چنين كساني در خارج محقق بشوند وجوب مي‌آيد و مجعول مي‌آيد. در اينجا صورت علميه‌ي عاقلِ بالغِ مستطيع سبب نيست، بلكه در مجعول خود علت كه همان موضوع حكم است تحقق خارجي پيدا مي‌كند و وجوب را موجب مي‌شود؛ بنابراين يك تفاوت اساسي بين علت جعل و علت مجعول هست؛ علت جعل، غايت جعل است و علت مجعول موضوع حكم و مجعول است. در علت جعل صورت علميه نقش‌آفرين است، در علت مجعول، شخصيت خارجيه و وجود خارجي آن. علت در خارج كه باشد، معلول كه مجعول است و حكم است پديد خواهد آمد. بنابراين ايشان مي‌فرمايند كه بايد بين اين دو تا اين تفاوت را در نظر داشته باشيم؛ والا اگر بنا بر اين شد كه موضوع نباشد مثل آن است كه علت نباشد ولي معلول باشد. موضوع نباشد حكم نمي‌تواند باشد. درست مثل آن است كه بگوييم موضوع، موضوع است اما موضوع نيست؛ چون اگر بنا باشد بايد حتماً باشد تا حكم بيايد؛ اما اگر بگوييم نيست، يعني موضوع نيست و اين خلف است.

ايشان اين تبيين را كه نسبتاً دقيق هم هست مطرح مي‌كنند، بعد تعرض مي‌كنند به يك مبناي مرحوم آخوند و مي‌فرمايند: درخصوص شرط متأخر بعضي گفته‌اند شرط متأخر يعني چه؟ شرط كه سبب است و اگر منتفي شود مشروط منتفي مي‌شود، چگونه مي‌تواند متأخر باشد؟ شرط نقش سببي دارد و علت است. اگر شرط است و اگر علت است آيا مي‌تواند متأخر باشد كه شما مي‌فرماييد شرط متأخر؛ يعني علت متأخر از معلول باشد.

مرحوم آخوند اين اشكال را اين‌گونه پاسخ داده‌اند كه خود شرط متأخر و وجود خارجي شرط متأخر علت نيست تا بگوييم متأخر است؛ مثل غايت كه بگوييم اگر وجود خارجي غايت علت مي‌بود، كه متأخر از فعل است؛ بلكه بايد بگوييم كه فعل متأخر از آن است و اگر اين بيايد وجود خارجي پديد خواهد آمد و اگر فعل را انجام بدهيم غايت خارجي آن تحقق پيدا مي‌كند.

مرحوم آخوند براي حل اين معضل تصور فرموده‌اند كه بگويند خودِ شرط متأخر و وجود خارجي شرط متأخر درواقع شرط نيست؛ بلكه صورت شرط متأخر مؤثر است و صورت شرط متأخر مي‌تواند مقدم باشد؛ مثل صورت علميه‌ي غايت كه مقدم بر وجود خارجي غايت است.

بعد از اين ميرزاي نائيني مي‌فرمايند كه مرحوم آخوند تصور كرده‌اند به اين صورت مشكل را حل كرده‌اند و آن اشكال ديگر وارد نيست؛ درحالي‌كه مرحوم آخوند به يك نقطه توجه نفرموده‌اند. در ظاهر اشكال را جواب داده‌اند ولي توجه نداشته‌اند كه ما در اينجا دو علت داريم، علت جعل و علت مجعول. علت جعل صورت علميه‌ي غايت است و مقدم بر فعل و جعل است؛ اما يك علت ديگر هم داشتيم كه علت مجعول بود. اينجا شرط متأخر كه علت جعل نيست؛ بلكه علت و موضوع مجعول است؛ ولذا فرمايش مرحوم آخوند دقيق نيست.

درواقع ميرزاي نائيني مي‌فرمايند كه مرحوم آخوند بين علت جعل و علت مجعول خلط كرده‌اند. سپس ميرزاي نائيني مي‌فرمايند كه من در بخش اوامر به‌صورت مفصل اين خلط‌ها را مثال آورده‌ام و افراد بسياري بين علت جعل و علت مجعول خلط مي‌كنند و خلط مرحوم آخوند نيز يكي از اين مصاديق است. مرحوم ميرزا مي‌فرمايند: «أن ما ذكره المحقق الخراساني قدس‌سره في باب الشرط المتأخر : من أن الشرط هو اللحاظ والوجود العلمي المتقدم على المشروط فلا يلزم انخرام قاعدة تقدم الشرط على المشروط، إنما هو خلط بين شرائط الجعل وبين شرائط المجعول، فان اللحاظ والوجود العلمي إنما ينفع في شرط الجعل، والمبحوث عنه في باب الشرط المتأخر إنما هو تأخر شرط المجعول الذي اخذ شرطا بوجوده الخارجي. وهذا من أحد المواقع التي وقع الخلط فيها بين شرائط الجعل وشرائط المجعول، وقد أشرنا في مبحث الأوامر إلى جملة منها، وسيأتي في المقام أيضا الإشارة إلى بعضها».[1] مي‌فرمايند كه لحاظ شرط متأخر است و نه وجود خارجي آن؛ وجود علمي آن متقدم است، يعني قبل از آنكه فعل اتفاق بيافتد و شرط متأخر هم رخ بدهد صورت شرط متأخر را داريم و صورت شرط متأخر حيث شرطيت نسبت به فعل دارد. سپس مرحوم آخوند گفته‌اند كه صورت شرط متأخر مقدم است؛ بنابراين اشكال اينكه بگوييد چگونه ممكن است كه شرط بر مشروط مقدم باشد پيش نمي‌آيد. ما كه نمي‌گوييم خود شرط مقدم است كه چنين اشكالي پيش بيايد و نمي‌گوييم كه شرط متأخر خودش مقدم است؛ بلكه وجود خارجي‌اش متأخر است، مثل غايت كه متأخر است. صورت علميه‌ي شرط متأخر مقدم است و ما هم همين را مي‌گويند.

ايشان اشكال كرده‌اند كه آيا غايت علت است و متأخر؟ و يا صورت غايت علت است كه متقدم است؟ نكته‌اي كه در خلال اين بحث مطرح مي‌شود اين است كه غايت يك امر تكويني است و اگر غايت سبب است امر تكويني است و امر تكويني در يد ما نيست كه جعل كنيم.

ما در اينجا مي‌خواهيم عرض كنيم كه غايت سبب و علت فعل نيست. غايت خارجي كه بعد از فعل تحقق پيدا مي‌كند علت فعل نيست؛ والا تأخير و تأخر علت از معلول لازم مي‌آيد و به چند مرتبه، وجود خارجي غايت متأخر از جعل و فعل مي‌شود؛ براي اينكه وجود خارجي غايت خودش از معاليل شوق اكيد است. وقتي شوق اكيد پديد مي‌آيد قوه‌ي فاعله عمل مي‌كند، عضلات به‌حركت درمي‌آيد و فعل اتفاق مي‌افتد. فعل كه اتفاق مي‌افتد وجود خارجي غايت حاصل مي‌شود. اين حرف درست است؛ درواقع وجود خارجي غايت از معاليل شوق اكيدي است كه در فعل ارادي، به تبع مبادي اراده حاصل مي‌شود. اين حرف ايشان درست است. اين را هم ما اضافه مي‌كنيم كه بلكه گاهي غايت با فعل يكي مي‌شود. گاهي غايت خود همان فعل است؛ يعني وقوع آن فعل غايت است؛ نه اينكه از وقوع فعل غايتي منظور است، بلكه گاهي خود وقوع فعل غايت است؛ يعني از اين‌طور نيست كه از فعلي كه در پي مبادي اراده اتفاق مي‌افتد غايتي حاصل مي‌شود، بلكه نفس وقوع فعل موضوعيت دارد و غايت است؛ در اين هم بحثي نداريم و حتي شايد در خصوص مبادي آليه بايد همين‌گونه بحث كرد؛ ولي اينكه بگوييم صورت علميه‌ي غايت علت است محل تأمل است. صورت علميه‌ي غايت چيست؟ اگر در مبادي اراده دقت كنيم مشاهده مي‌كنيم كه وقتي انسان مي‌خواهد فعلي را انجام بدهد اول ملتفت به فعل مي‌شود. البته التفات را ما گفته‌ايم كه بايد به مبادي اراده اضافه شود؛ زيرا مسئله بسيار مهمي است. در فلسفه‌هاي معاصر در حوزه‌ي معرفت‌شناسي و شناخت‌شناسي و فلسفه‌ي ذهن بحث مهمي است كه اصلاً چگونه مي‌شود كه انسان در ابتدا ملتفت مي‌شود و به فعلي التفات پيدا مي‌كند و بعد آن فعل را تصور مي‌كند. به‌هرحال يك التفات و توجهي شده كه صورت آن فعل در ذهن ما آمده است؛ چطور مي‌شود كه اين صورت در ذهن خلق مي‌شود؟ حتماً يك سببي دارد. پس اول توجهي مي‌شود تا تصوري خلق شود و تصور بي‌مقدمه خلق نمي‌شود. مثلاً از ديدن يك چيزي مطلبي تداعي مي‌كند و ما آن را بلافاصله تصور مي‌كنيم. بالاخره التفاتي لازم است تا تصوري خلق شود.

تصور كه خلق شد، نوعاً توجه مي‌شود كه آيا امر مفيدي است يا مضري است و يا هم ضرر دارد و هم فايده دارد؛ سپس ترجيح بين فايده و ضرر و يا تصديق اينكه فقط فايده دارد و يا فقط ضرر دارد؛ بعد از اين مرحله شوق حاصل مي‌شود كه به آن شوق اكيد مي‌گوييم. وقتي شوق حاصل شد، اين شوق درواقع موجب فعال‌شدن قوه‌ي فاعله است. قوه‌ي فاعله وقتي فعال مي‌شود عضلات حركت مي‌كند و هنگامي كه عضلات حركت مي‌كند فعل واقع مي‌شود. ما در اين ميان تصوري از غايت مي‌كنيم كه مثلاً اين فعل مفيد است و بايد آن را به‌دست بياوريم. بعد از آنكه فكر مي‌كنيم فايده فعل بر زيان آن ترجيح دارد و يا تماماً فايده است غايت پديد مي‌آيد كه به‌دست‌آوردن آن فايده است. به‌دست‌آوردن آن فايده شوق پديد مي‌آيد. وقتي شوق پديد مي‌آيد قوه‌ي فاعله و تحرك عضلات حاصل مي‌شود. با تحرك عضلات وقوع فعل پيش مي‌آيد و بعد از وقوع فعل حصول غايت است. بنابراين صورت علميه‌اي كه ما از غايت تصور مي‌كنيم بر بعضي از مبادي مقدم است. بنابراين صورت علميه نيز مقدم است، ولي با وسائط. آنگاه آيا مي‌توانيم بگوييم كه صورت علميه علت است؟ بسا كسي بگوييد كه علت يا كل اراده است كه ناشي از تحقق مبادي اراده است و يا شوق اكيد است و نه صورت علميه. شوق اكيد متأخر از صورت علميه است. وقتي صورت علميه را داشته باشيم شوق به‌وجود مي‌آيد. شوق كه به‌وجود آمد عضلات حركت مي‌كند، عضلات كه حركت كرد فعل واقع شده و بعد غايت هم تحقق يافته است. بنابراين اينكه گفته مي‌شود صورت علميه‌ي‌ غايت، علت است در اينجا مي‌خواهيم عرض كنيم كه اگر منظور اين است كه نقش علّي دارد كه درست است و حتي التفات هم كه اولين حادثه در فرايند اراده است نقش علّي دارد ولي با وسائط. آن تصوري كه از فعل مي‌شود هم نقش علّي دارد ولي با وسائط متعدده. تحليل اينكه اين مضر است يا مفيد؛ ترجيح اينكه مفيد است نه مضر است، يا مضر است و نه مفيد و يا فقط مضر است و مفيد نيز همگي نقش علّي دارند؛ تا شوقي كه پديد مي‌آيد و غايتي كه ما مي‌سازيم.

اگر بنا باشد كه ما بحث عليت را مطرح كنيم و بگوييم هرآنچه كه در يك مقطع و مرحله‌اي نقش علّي دارد، چرا فقط صورت علميه را مي‌گوييد؟ ساير مبادي هم نقش علّي دارند و اگر اين‌گونه است پس بايد بگوييم شوق كه متأخر است، بلكه بگوييم فعال‌شدن قوه‌ي فاعله علت است و نه صورت علميه. وگرنه بايد بگوييم كه اراده، با مجموعه‌ي مبادي خود، علت است. لهذا در اينجا مي‌خواهيم ان قلتي بياوريم كه صورت علميه‌ي علت مباشره نيست و اگر بناست كه به علت غيرمباشر هم علت بگوييم ساير علل غيرمباشر و مبادي را هم بايد بگوييم علت هستند. يا بايد بگوييم آخرين مبدأ علت است و يا بايد بگوييم اراده علت است و هر دو درواقع تكويني هستند. البته اين نكته هم بحث شده كه آيا شوق متأثر از اراده است و براي شوق هم اراده لازم داريم؟ به فرض كه اراده هم در پشت آن باشد كه بعضي هم اين عقيده را دارند؛ اما آيا اراده تكويني نيست؟ اراده يك امر واقعيِ بيروني است. كما اينكه صورت علميه هم از تكوينيات است، فتأمل.

در اينجا تذكري عرض مي‌كنيم و آن اينكه مرحوم آقاي شاهرودي كما بيش مي‌توان گفت كه تقريب و تقرير ميرزاي نائيني را از تفسير پذيرفته است. به اين جهت كه ايشان نتايج الافكار به تفصيل تقرير ميرزاي نائيني و همه‌ي نكات و جهات ريز و درشتي را كه ايشان در حدود بيست صفحه در فوائد آورده‌اند، ذكر كرده‌اند و ظاهراً خواسته‌اند همين نظر را بپذيرند. ولي لااقل به‌نظر مي‌رسد دو خطا كه در تقرير ايشان و گزارش مرحوم آقاي شاهرودي از بيان مرحوم ميرزاي نائيني اتفاق افتاده؛ يكي اينكه ميرزاي نائيني شش امر را مطرح فرمودند؛ مرحوم آقاي شاهرودي پنج امر را برشمردند. دوم اشكالي كه در بيان مرحوم آقاي شاهرودي پيش آمده كه مهم‌تر هم هست اين است كه مطلب اولي كه مرحوم ميرزا مطرح كردند اين بود كه اگر ما جعل و تشريع را قبول كنيم و اصل جعل را بپذيريم تازه نوبت مي‌رسد به اينكه بگوييم جعل و حكم دو جور داريم؛ حكم تكليفي و حكم وضعي. اما اگر كسي بگويد كه اصلاً جعل و تشريع ممكن نيست و ساحت الهي بريّ از آن است كه جعل و تشريع كند؛ چراكه اگر ما نسبت جعل و تشريع به حق‌تعالي بدهيم، ذات حق‌تعالي محل حوادث خواهد شد؛ بنابراين ما چيزي به‌نام جعل و تشريع در ساحت الهيه نداريم، بلكه آنچه داريم اين است كه حق‌تعالي بيان مصالح و مفاسد مي‌فرمايند. مثلاً مي‌فرمايند كه بر صلاة اين مصلحت مترتب است كه تنهي عن الفحشاء والمنكر؛ حالا اين عبد خودش هست كه بايد تصميم بگيرد كه مي‌خواهد از فحشا و منكر منتهي شود تا صلاة را بجا بياورد و يا نمي‌خواهد. جعل و تشريعي در اينجا نيست چون اگر چنيني چيزي را به ساحت الهي نسبت بدهيم لازمه‌ي آن اين مي‌شود كه كمابيش شبيه فعل ارادي انسان مبادي اراده باشد، حوادثي در ذات حق‌تعالي اتفاق بيافتد تا جعل واقع شود و اين اشكال دارد.

مرحوم آخوند نيز به‌جاي اينكه به اين اشكال پاسخ فلسفي بدهند پاسخ كلامي داده‌اند. اين اشكال پاسخ فلسفي دارد و ما نبايد اراده‌ي الهيه را با اراده‌ي بشري مقايسه كنيم. ولي مرحوم آخوند جواب كلامي داده‌اند و گفته‌اند چه اشكالي دارد كه حق‌تعالي مصالح و مفاسد را براي پيامبر خود بيان كند و پيامبرش حكم كند؟ و اين تشريع در نفس شريف پيامبر رخ بدهد. ميرزا در اينجا فرمودند كه البته اين بهتر از انكار جعل و تشريع الهي است، اما به اين هم نياز نيست التزام داشته باشيم و مشكل را بايد حل كنيم نه اينكه زير بار اشكال برويم و بعد هم يك مطلب كلامي را مطرح كنيم؛ مطلبي كه فقط فرض است و معلوم نيست كه صحيح باشد؛ زيرا آيات زيادي داريم كه صريح در جعل هستند و نمي‌توان آنها را ناديده گرفت.

مطلبي كه ميرزا فرمود اين بود كه اگر اصولاً جعل و تشريع را بپذيريم نوبت به اين مي‌رسد كه بگوييم جعل دو جور داريم و مجعول نيز دو جور داريم، يا تكليفي است و يا وضعي است كه در آن صورت جعل وضعي و حكم وضعي خواهيم داشت. اين بيان مرحوم ميرزا است.

مرحوم آقاي شاهرودي تصور فرموده‌اند كه مرحوم ميرزا گفته‌اند پذيرش حكم وضعي در گرو پذيرش حكم تكليفي است. اگر حكم تكليفي را بپذيريم نوبت به اين مي‌رسد كه حكم وضعي را بپذيريم و اگر حكم تكليفي را نپذيريم حكم وضعي را هم نمي‌توانيم بپذيريم. بنابراين بايد حكم تكليفي را بپذيريم. اين برداشت ايشان و اين نحوه تقرير امر اول مرحوم ميرزا توسط مرحوم آقاي شاهرودي خطاست. هم صريح متن فوائد اين نيست، بلكه در آنجا مي‌گويد اگر مطلق تشريع را بپذيريم نوبت به تقسيم به دو قسم مي‌رسد و نمي‌گويد اگر تشريع تكليفي را بپذيريم نوبت به تشريع وضعي مي‌رسد. علاوه بر اينكه اگر اين حرف مرحوم ميرزا باشد خلاف مبناي ايشان خواهد شد. مبنايي كه بگويد وضعي مترتب بر تكليفي است مبناي شيخ بود كه مي‌گفت وضي را از تكليفي انتزاع مي‌كنيم؛ درحالي‌كه ميرزاي نائيني مبناي شيخ را رد كرد و علاه بر اين فرمود مرحوم شيخ بين انتزاع و اعتبار خلط كرده‌اند. اعتبار را به‌جاي انتزاع و انتزاع را به‌جاي اعتبار به‌كار برده و دومين مطلبي كه ايشان مطرح فرمودند اين بود كه اعتبار غير از انتزاع است. ما حقايق داريم و اعتباريات داريم و انتزاعيات و انتزاعيات غير از اعتباريات هستند و مرحوم ميرزا قائل نيستند كه احكام وضعيه منتزع از احكام تكليفيه هستند تا امر اول از امور ششگانه ايشان را ما به اين شكل تقرير كنيم كه بگوييم پذيرش احكام وضعيه در گرو پذيرش احكام تكليفيه است. ولذا اين تقرير مرحوم آقاي شاهرودي از بيان مرحوم ميرزا خطاست. والسلام

تقرير عربي

الأمر السّادس: هناک اربعة أشياء: 1ـ «الجعل» والتشریع. 2ـ «المجعول» والحکم، 3ـ «غایة الجعل» وهي علّة التشریع، فهي عبارة عن الدواعي والملاكات النفس الامرية التي تقتضي الجعل والتشريع. 4ـ «موضوع المجعول»، ونسبته إلى الحكم التکلیفي والوضعي نسبة العلة إلى المعلول، مثل «العاقل البالغ المستطيع»، الذي اُخِذ موضوعاً لوجوب الحج، وكـ«العقد» المركب من الايجاب والقبول، الذي جُعل موضوعاً للملكية والزوجية.

والفرق بين العلّتين مما لا يكاد يخفى؛ فانّ علّة الجعل إنما تكون من الامور الخارجية التكوينية التي لا تكاد تنالها يد الجعل والتشريع، وهي إنما تؤثّر في الجعل بوجودها العلمي لا بوجودها الواقعي؛ لانّ وجودها الواقعي والخارجي متأخر عن الجعل والمجعول؛ لأنّ الغاية ـ کما قیل: ـ مقدم علی المغيی تصوراً ومؤخَّر عنه تحقّقاً، فلا يمكن أن يكون وجودها الخارجي علة للجعل، ومن غير فرق بين إرادة الآمر وإرادة الفاعل، فانّ انقداح إرادة الآمر أو الفاعل یتوقف علی العلم بترتب الغاية على المأموربه وعلى الفعل، سواء وافق العلم للواقع أو لا.

وأما علة المجعول: فهي بوجودها الخارجي تؤثّر في تحقق المجعول وترتّبه عليه، ولا أثر لوجودها العلمي؛ فإنه من حيث عدم تخلف الحكم عن موضوعه يلحق بباب العلة والمعلول، فانه لایمکن أن يوجد الحكم قبل وجوده أو بعد وجوده بزمان، وإلا يلزم الخلف وأن ما فرض كونه موضوعاً لم يكن موضوعاً.

ومن هنا يظهر: أن ما ذكره المحقّق الخراساني (قدّه) في باب الشرط المتأخر: من أن الشرط هو اللحاظ والوجود العلمي المتقدم على المشروط، فلايلزم انخرام قاعدة تقدم الشرط على المشروط، إنما هو خلط بين علّة الجعل وبين علّة المجعول؛ فانّ اللحاظ والوجود العلمي إنما ينفع في شرط الجعل، والمبحوث عنه في باب الشرط المتأخر إنما هو تأخر شرط المجعول الذي اخذ شرطا بوجوده الخارجي.

[توضيح الشاهرودي للخلط: أنّ الشرط ـ كالإجازة في الفضولي ـ هو وجودها الخارجي لا العلمي، ضرورة ترتب الملكية على وجود الإجازة خارجاً لا تصور الإجازة، فإنّ الإجازة قيد لموضوع الملكية و سببِها أعني العقد؛ نعم ما يكون بوجوده التصوري دخيلاً في الحكم فهو الملاك أعني غایة الجعل. ففرق واضح بين علة الجعل التي تكون بوجودها التصوري علة له، و بين علة المجعول و هي الموضوع للحكم الذي يكون بوجوده الخارجي دخيلاً في الحكم.]

لقائل أن یقول: نعم بما أنّ الغاية المترتبة علی الفعل في الخارج توجد بعد الفعل، لا یمکن أن تُعدّ هي علة له؛ والا لزم تاخیر العلّة عن المعلول؛ لأنّ الغاية الخارجية نفسها من معالیل الارادة بواسطة [إذا لم تکن الغاية متحدة مع الفعل، لأنّ الغاية قد تتّحد مع الفعل نفسه] او بواسطتین. و الصورة العلمية ایضاً لاتسع أن تکون هي العلّة للفعل مباشرة؛ لأنّها تُعَدّ ثاني مبادئ الإرادة او رابعها (وهي: 1ـ الإلتفات، 2ـ تصوّر الفعل/الغایة [إذا اتحدت معه] 3ـ الإلتفات الی منافع و مضار الفعل/الغایة، 4ـ ترجیح احدیهما، 5ـ الشوق الی الراجح، 6ـ الإرادة: کفّ القوّة العاملة المنبَّة في العضلات [إذا رُجّحت المضارّ علی المنافع] او استخدام القوّة [إذا رُجّحت المنافع]، 7ـ تحرُّک العضلات، 8ـ وقوع الفعل/حصول الغاية في الخارج). فالحقّ أنّ الإرادة هي محرّکة للفعل حقیقة. کما أنّ الشوق ایضاً ممّا يؤثر في القوّة العاملة فیمکن أن تُعدّ علة للفعل. وعلی أي حال: کلیهما («الإرادة» و«الشوق الأکید») امران تکوینيان؛ کما أنّ الصورة العلمية ایضاً امر تکویني لا اعتباري.

فما یقال: من «أنّ الغاية متقدمة علی المعلول تصوّراً ومتأخرة عنه وجوداً» لایخلو عن مسامحة بل عن إشکال؛ لأنّ ما هو علة حقیقة ـ وهي الصورة العلمية للغاية ـ لیست غايةً اصلاً (لأنّ الفاعل لایفعل الفعل لأجل تحصیلها قطّ)، وما هو غايةٌ لیست علّةً؛ لأنّها متأخّرة عن الفعل، بل هي معلولة له. علی أنّه لاعلم للفواعل الطبیعية (الغیر العلمية) اصلاً حتی تصیر صورة غاياتها تحضر لها وتکون متقدّمة علی فعلها، بل هي لاتقدر أن ترید شیئاً، فلاغاية خارجية لها ایضاً؛ [الا أن تعود الغاية في الفواعل العلمية الی الفاعل لأنها کمال ثان له فتکون من الفاعلية؛ فعلی أي حال: لا توجد هناک علة غائية کرابع العلل في عرض الثلاثة]؛ فتامل.

ولایخفی علیک: أنّ الفقیه الشاهرودي (قدّه) عند تقریره الأمر الأوّل، توهّم أنّ المرزا (قدّه) قد قیّد القول بمجعولية الوضعيّة علی القول بمجعولية قسم التکلیفيّة، مع أنّ النائیني ابتناه علی الإلتزام بامکان الجعل التشریعي مطلقاً، تکلیفیاً کان المجعول او وضعياً؛ علی أنّ المرزا لایعتقد بانتزاعية الوضعية عن التکلیفية رغماً للشیخ (قدّه)، حتی یجعل الأوّل رهن الثاني. وایضاً اسقط هذا الفقیه الفذّ (قدّه) الأمر الرابع، فجعل خامسَ الأمور الستة رابعَها، و سادسَها خامسَها! هذا، و لعل الخطأ الثاني من سهو المقرِّر وسبق قلمه.