موضوع: ماهية الأحکام الوضعيّة وأقسامُها عند الميرزا النائيني (قدّس سرّه)

بحث در خصوص آراء و نظرات در زمينه‌ي حقيقت احكام وضعيه بود. در خلال بحث از ماهيت احكام وضعيه هريك از اصحاب و گروه‌ها نظري را طرح كرده بودند؛ كه جمع غفيري از آنها بين انواع مختلفه‌ي احكام وضعيه قائل به تفصيل شده‌اند. از ميان كساني كه قائل به تفصيل بودند نظريه‌ي مرحوم آخوند را به تفصيل تقرير كرديم و مورد ارزيابي قرار داديم.

نظر مرحوم ميرزاي نائيني

يكي ديگر از كساني كه به‌نحوي هم در ماهيت‌شناسي و هم در تقسيم و طبقه‌بندي احكام وضعيه ورود كرده مرحوم ميرزاي نائيني است. به اين نكته اجمالاً توجه داريم كه منشأ ورود تفصيلي اصحاب به مسئله‌ي احكام تكليفي و وضعي نكته‌اي است كه مرحوم صاحب وافيه، فاضل توني (ره) در ذيل مباحث استصحاب مطرح كرده‌اند به اين صورت كه مي‌خواسته‌اند بگويند استصحاب در احكام تكليفيه جريان ندارد ولي در وضعيه جريان دارد. به همين دليل در مورد احكام وضعيه تبييني ارائه كرده‌اند تا مبنا بسازند براي اينكه بگويند چرا در وضعيه مي‌تواند جريان داشته باشد و همين كار ايشان اين بحث را به‌وجود آورده است. بعدها هم كه مرحوم شيخ وارد اين بحث شده، آن را به تفصيل مورد طرح و ارزيابي قرار داده و طي بيش از يك قرن كلمات شيخ، خاصه در اصول عمليه چهارچوبي شده كه همه‌ي اصوليون آنچه آن بزرگوار مطرح كرده است را طرح مي‌كنند، ولو اينكه فرمايش مرحوم فاضل توني تقريباً حالت اجماعي و اكثري از طرف اصوليون رد شده، ولي مسئله و مبحث باقي مانده و اين بحث را چون شيخ طرح كرده بقيه نيز مطرح مي‌كنند. البته ذيل همان مباحث استصحاب هم باقي مانده؛ يعني آن كسي كه اشكال يا نظر خاصي را مطرح كرده بوده، آن نظر پذيرفته نشده كه همان بهانه‌ي مطرح‌شدن مباحث مربوط به تقسيم احكام به تكليفي و وضعي و ماهيت‌شناسي تكليف و وضع و طبقه‌بندي احكام وضعيه، بهانه‌ي همه‌ي اينها حرفي بوده كه مرحوم فاضل توني فرموده بوده، اما اصل نظريه رد شده درحالي‌كه مسئله باقي مانده و همه وارد مي‌شوند و بحث مي‌كنند. آن‌گاه يك مبحث اين‌چنيني كه از منشأ آن هم خبري نيست باز در همان‌جا مطرح مي‌شود؛ درحالي‌كه اين مبحث مي‌تواند در بخش ديگري از علم اصول و براي مثال مبادي احكاميه مطرح شود كه در آنجا بگوييم احكام به تكليفي و وضعي تقسيم مي‌شوند؛ ولي اين كار هم نشده و ورود به اين بحث تبديل به يك رويّه شده است.

درنتيجه ميرزاي نائيني هم كمابيش به همين مسئله نظر دارد ولي ما به اين نكته توجه كرديم و از سال قبل مبادي احكاميه را مطرح كرده‌ايم. ما در مبادي احكاميه در دو نوبت بحث تفصيلي كرديم؛ يكي سه سال پيش بود كه بحث نظرية الخطاب را مطرح كرديم؛ يعني از اخبار و انشاء نقب زديم و مسئله‌ي خطابات قانونيه حضرت امام را مطرح كرديم در آن زمان هم تصور مي‌كرديم كه با يكي دو جلسه بحث تمام مي‌شود، ولي وقتي وارد شديم بيش از چهل جلسه طول كشيد و نظريه‌ي ايشان به تفصيل نقد و طرح كرديم و تقريرهاي جديدي پيشنهاد داديم؛ بعد هم به نظرية الخطاب الشرعية رسيديم كه در قبال فرمايش حضرت امام مطرح كرديم. بخش ديگر از مبادي احكاميه هم همين بحثي است كه مدتي درگير آن هستيم و در مجموع اين مباحث درواقع از سويي فلسفه‌ي فقه هستند و از ديگرسو فلسفه‌ي اصولند و ثقل مطالب مطرح‌شده فلسفي و مبنايي است.

توجه داريد كه در علم اصول مبحثي را به‌عنوان يك بحث مستقل براي بررسي مبادي احكاميه در نظر نگرفته‌اند و اين بحث را در خلال مباحث مختلف مطرح مي‌كنند كه از جمله همين تقسيم احكام و به تكليفيه و وضعيه كه بسيار مهم است كه ذيل مباحث استصحاب مطرح شده.

مرحوم ميرزاي نائيني در خصوص حقيقت و اقسام احكام وضعيه مجموعه آراء خود را در قالب پنج بند و پنج امر به‌عنوان تمهيداتي كه بايد مطرح شود تا موضع خودشان را نسبت به تفصيل مرحوم فاضل توني بگويند، بيان كرده‌اند. البته ما هم به‌صورت مختصر به نظر مرحوم فاضل توني خواهيم پرداخت، ولي بحث ما اين نيست و ما در اينجا مبحث استصحاب را تعقيب نمي‌كنيم، ولي حال كه ايشان يكي از فرع‌ها را جريان و عدم استصحاب در اين دو دسته از احكام گذاشته است، در آنجا اشاره خواهيم كرد؛ ما عمدتاً ماهيت‌شناسي اين احكام و خاصه احكام وضعيه و تقسيمات آن را بحث مي‌كنيم.

بنابراين ميرزاي نائيني براي اينكه نظر خود را نسبت به نظر مرحوم فاضل توني مطرح كنند پنج مقدمه را تبيين كرده‌اند. مطالبي كه ايشان طرح فرموده ضمن اينكه واجد دقائق و ابداعاتي هست، ولي محل ملاحظات و تأملات جدي هم هست.

اولين نكته‌اي كه ايشان مطرح فرموده اين است كه مجعوليت حكم وضعي متوقف بر انشائيت و مجعوليت احكام تكليفيه است. اينكه بگوييم آيا حكم وضعي متعلق اعتبار هست يا نيست، آيا مورد جعل هست و جزء مجعولات شرعيه هست يا خير، از جهتي مبتني بر اين نكته است كه ما مشخص كنيم كه آيا احكام تكليفيه مورد انشاء و اعتبار هستند يا نيستند. ظاهر اين مطلب با نكته‌ي منسوب به مرحوم آقاي شاهرودي سازگار است و همين سبب شده كه برخي از معاصرين اين نسبت به آقاي شاهرودي بدهند كه احكام وضعيه منتزع و يا مبتني بر احكام تكليفيه هستند.

بنابراين مطلب اول ميرزاي نائيني اين است كه مي‌فرمايند اگر احكام تكليفيه مجعول باشند، احكام وضعيه نيز مجعول خواهند بود؛ اما اگر احكام تكليفيه را مجعول ندانيم احكام وضعيه نيز مجعول نخواهند بود و بحث از مجعوليت احكام وضعيه محلي نخواهد داشت.

اما احكام تكليفيه چرا مجعول نباشند؟ بايد گفت كه عده‌اي بر اين نظر هستند؛ يعني برعكس اين ديدگاه كه احكام وضعيه مجعول نيستند و يا بعضي مجعول نيستند و يا بعضي مجعول استقلالاً و بعضي مجموع استتباعاً هستند، همين را راجع به احكام تكليفيه گفته‌اند كه احكام تكليفيه مجعول شارع نيستند و آنچه را كه احكام تكليفيه مي‌ناميم شارع جعل نفرموده و اگر قائل به جعل بشويم با محذوراتي روبه‌رو مي‌شويم؛ بلكه شارع از مصالح و مفاسدي كه در واقع و نفس‌الامر وجود دارد اِخبار كرده. در نفس‌الامر اين‌چنين است كه اگر عمل صلاة و اين مناسك خاصه را با اين حركات و اذكار و افعال انجام بدهيد اثر آن تنهي عن الفحشاء و منكر است و بر آن مصلحتي مترتب است و از آن مصلحت اخبار كرده و درواقع اصلاً انشاء نيست بلكه اِخبار است. اخبار از اين است كه اگر چنين فعلي انجام شود، چنين اثري بر آن مترتب مي‌شود و نگفته نماز بخوانيد، يعني نماز را جعل و انشاء كرده باشد؛ بلكه به اين لسان خواسته بگويد، بر اين فعل كه اسم آن صلاة است چنين اثري مترتب است و چنين مصلحتي در آن نهفته است و درواقع اخبار به آن مصلحت است و يا اگر نهيي كرده اِخبار از آن مفسدتي است كه در اين فعل وجود دارد و اينها هم واقعي است، مصلحت و مفسدت واقعي است و جعل برنمي‌دارد. در نتيجه در احكام تكليفيه جعلي وجود ندارد و اگر قائل به جعل شويم اشكالاتي پيش مي‌آيد.

يكي از ادله‌اي كه اينجا آورده‌اند اين است كه گفته‌اند: جعل مترتب بر اراده است و خودش نوعي فعل است. حال اگر فعل است‌ آيا افعال مبادي اراديه ندارند؟ فعل ارادي مترتب بر مبادي اراده است. آنگاه اگر شما بگوييد حق‌تعالي اراده مي‌كند و فعلي را به‌نام جعل وجوب صلاة انجام مي‌دهد، شما بايد بگوييد كه در نفس و ذات حق‌تعالي آن مبادي اراده نيز وجود دارد و مستلزم آن مي‌شود كه نفس و ذات حق‌تعالي محل حوادث بشود. اگر كسي بخواهد كاري انجام بدهد اگر التفات نداشته باشد اصلاً تصور نمي‌كند؛ اول التفات، سپس تصور فعل، بعد از آن توجه به اينكه اين فعل سود و زيان دارد، سپس مقايسه سود و زيان كه مشخص شود كدام سنگين‌تر است، بعد از آن تصديق به ترجيح سود يا ترجيح زيان و يا فقط وجود زيان و يا فقط وجود سود، سپس پيداش شوق اكيد كه اگر سود است حاصل شود و اگر زيان است دفع شود و واقع نشود و آنگاه فعال‌شدن قوه‌ي فعاله در بدن انسان و حركت عضلات و بعد وقوع فعل. حال اگر ما قائل شويم كه حق‌تعالي جعل مي‌كند، جعل خالي از اراده نيست و يك فعل ارادي است، آنگاه بايد بگوييم كه مبتني بر مبادي اراده است و به اين معنا مي‌شود كه در ذات حق‌تعالي حوادث راه پيدا مي‌كند و انفعال پيدا مي‌شود. اين يكي از تبيين‌هايي است كه آقايان ارائه كرده‌اند. همچنين تبيين‌هاي ديگري نيز طرح شده كه در جاي خود نقد مي‌كنيم. در اينجا بايد به تفاوت فعل و علم و اراده‌ي الهي با علم و اراده و فعل آدمي توجه شود.

نكته‌ي ديگري كه در اينجا مطرح شده اين است كه وقتي يك فعل واقع مي‌شود و علت و معلولي هست و تأثير و تأثري وجود دارد، بين علت و معلول (سبب و مسبب) بايد سنخيتي باشد؛ آنگاه شما مي‌گوييد، مثلاً اين امر به صلاة كه در متن مقدس آمده و شارع نيز بيان فرموده، موجب وجوب صلاة مي‌شود و با اين اقم ‌الصلاة نماز جعل مي‌شود. آيا واقعاً اين‌گونه است و اين لفظ چنين اثري دارد؟ اصلاً آيا بين لفظ و وجود شيء سنخيتي وجود دارد؟ مثل علت و معلول حقيقي است؟ لفظ واقعاً علت است؟ چنين چيزي نيست؛ هنگامي‌كه لفظ ادا شد معنا اراده مي‌شود و چيزي اضافه بر معنا همچون ايجاد يك شيء پديد نمي‌آيد.

در مجموع گفته‌اند اگر بخواهيم مطلب را خلاصه كنيم با سه حقيقت روبه‌رو هستيم؛ اول علم به صلاة و اينكه مي‌گوييد بر صلاة صلاح و مصلحتي مترتب است كه پس از طي مبادي اراده مصلحت را تشخيص مي‌دهيم و يك مرحله‌ي كلي‌تر به‌وجود مي‌آيد و آن بحث شوق و برانگيختگي است؛ كه پس از آن فعل به سمت تحقق مي‌رود. آنگاه دو جور مي‌تواند تحقق پيدا كند، يك‌بار به نحو تكويني و يك‌بار به نحو تشريعي. يك‌بار مولا به‌صورت تكويني اين كار را انجام مي‌دهد؛ براي مثال مي‌گويد صلاح است كه من آب را بنوشم و مي‌نوشد؛ يعني فرايند سلسله‌وار مبادي اراديه منتهي به وقوع اين فعل شد، يعني تكويناً توسط خود مولا. يك‌بار ديگر نيز همين مقدمات طي مي‌شود و هنگامي كه به واقع‌شدن فعل مي‌رسد، تكويناً مباشرت نمي‌كند، بلكه به‌صورت تشريعي امر مي‌كند و بر عبد واجب مي‌كند كه آن كار را انجام بده. اين همان چيزي است كه شما اسم آن را حكم تكليفي گذاشته‌ايد. به ما بگوييد كه آيا اينها مي‌تواند در خصوص حق‌تعالي واقع شود؟ در جواب مي‌گويند نه نمي‌شود؛ زيرا مبادي اراده‌اي كه براي فعل تصوير مي‌كنيد در حق‌تعالي نمي‌تواند واقع شود و قول به انفعال مي‌شود و مبادي اراده اتفاق نمي‌افتد؛ درنتيجه تكليف مجعول نيست، بلكه شارع اِخبار مي‌كند از اينكه اين فعل اگر انجام شود چنين مصلحتي بر آن مترتب است و يا اگر حرام است اگر كسي متركب شود چنين مفسدتي در پي خواهد داشت و اِخبار مي‌كند. انسان‌ها هم از لسان نبي اعظم صلي الله عليه و آله مي‌شنوند. انگار حق‌تعالي در اينجا به لسان انشاء، اِخبار مي‌كند. در مبحث انشاء سؤال مي‌شد كه آيا به لسان اخبار مي‌توان انشاء كرد؛ اينجا انگار برعكس است و درواقع حق‌تعالي اخبار مي‌كند ولو صورت انشائي دارد؛ يعني مثلاً مي‌خواهد بفرماييد كه در اين منسكي كه نام آن صيام است چنين مصلحتي نهفته و اگر آن را انجام بدهيد به آن مصلحت دست پيدا مي‌كنيد.

نكته‌ي دومي كه مطرح فرمودند تقسيمي است كه مرحوم آخوند نيز ارائه كردند كه البته تقسيم خوبي است ولي كامل نيست. فرمودند كه موجود به سه قسم تقسيم مي‌شود كه البته شايد دقيق‌تر آن باشد كه بگوييم مفهوم به سه قسم تقسيم مي‌شود، يا مفهوم عيني و خارجي است كه به حواس درك مي‌كنيم؛ يا اينكه خارجي و عيني و حقيقي تكويني نيست، بلكه اعتباري است به اين معنا كه وجود دارد، اما وجود آن اعتباري است. اينكه مي‌گوييم وجود آن اعتباري است به اين معناست كه به‌هرحال و به نحوي از انحاء تحت تأثير جعل و تابع اعتبار معتبر است، ولي علاوه بر عالم عين ما يك عالم اعتبار هم داريم و نفس‌الامر ديگري هم داريم به‌نام نفس‌الامر اعتباري و اين اتفاقات آنجا مي‌افتد كه به آنها اعتباريات مي‌گوييم؛ ولي اينها اعتبار محض و وهمي نيست، بلكه واقعي است و به نحوي پاي آن به واقع بند است. اگر مثلاً مي‌گويند اسكناس ارزش دارد بعد رنگ‌هاي مختلف آن كه روي آنها رقمي را نوشته ارزش‌هاي متفاوتي دارند، يعني اندازه و جنس آنها با هم تفاوتي ندارد بلكه فقط رنگ و اعدادي كه روي آن نوشته شده تفاوت مي‌كند. در اينجا حاكم جعل ارزش كرده و ارزش را اعتبار نموده است؛ درنتيجه مي‌گويد اگر اين كاغذ را بدهيد كه مثلاً روي آن ده ميليون ريال نوشته شده با آن اسكناسي كه در قديم روي آن مي‌نوشتند يك ريال به اين معناست كه ده ميليون عدد از اين اسكناس يك ريالي معادل آن يك عدد اسكناس ده ميليون ريالي است؛ خب اينها با هم چه تفاوتي مي‌كنند؟ حتي ظاهراً ارزش واقعي اين ده ميليون برگه اسكناس كاغذي خيلي بيشتر از آن يك اسكناس است، ولي مي‌گويند اين از آنها ارزشمندتر است، پس اينجا اعتبار مي‌شود، ولي پاي اين اعتبار به واقع بند است، زيرا اين را سلطان و يا فلان شخص موجه و محترم جعل كرده. اينكه او وجاهتي دارد به اين برمي‌گردد كه مثلاً آدم مدبري است، آدم باسوادتري است، فقيه است، ولي فقيه چنين چيزي را اعتبار كرده. اينكه او ولي فقيه است به اين جهت است كه يك سلسله اوصاف واقعيه در او بوده ولذا جعل او موجب ارزش‌ها و كم و زياد شدن آن مي‌شود. اين هم نيست كه بگوييم وهمي و فرضي صرف است، پاي اعتباريات به واقع بند است به اين معنا كه حظي از وجود خارجي دارند. دسته‌ي سوم نيز انتزاعيات هستند. يعني جهاتي هستند كه انتزاع مي‌شوند.

مرحوم آخوند نيز همين سه دسته را طرح فرموده بودند، ولي ميرزاي نائيني مي‌گويند انتزاعيات مناصب هستند. مرحوم آخوند حجيت را هم جزء انتزاعيات قرار دارد، ولي ايشان مي‌گويد فقط مناصب اين‌گونه هستند. مناسب مقوله‌ي ديگري غير از حقايق و انتزاعيات هستند. تفطني كه مرحوم آخوند با تقرير خودشان داشته‌اند و نيز تفطني كه ميرزاي نائيني دارند اتفاقاً تفطني خوبي است كه ما توجه داشته باشيم كه اعتبار غير از انتزاع است. مرحوم شيخ اعظم بين انتزاع و اعتبار خلط كرده بودند و اعتبار و انتزاع را يكي مي‌دانستند و ايشان تفكيك نفرمودند كه به بعضي از اينها مي‌توان گفت انتزاع مي‌شوند و بعضي ديگر را مي‌توان گفت كه متعلق جعل هستند. انتزاعيات متعلق جعل نيستند و ذهن من است كه اين مفهوم را مي‌سازد. در ذهن من اين‌جور مي‌شود كه مي‌بينيم يك نفر به هر دليلي ولو به كودتا زمام امور جامعه را به دست گرفته، امر و نهي و تدبير مي‌كند و نقش سر را در جامعه ايفا مي‌كند و مثل رأس نسبت به بدن شده، پس اسم او را رئيس بگذاريم. ذهن من چنين چيزي را ساخته است، نه اينكه در واقع اين‌گونه باشد؛ زيرا مثلاً اگر همين امروز يك نفر بر عليه او قيام كند و او را ساقط كند ديگر ارزشي ندارد و آن دومي منشأ نفوذ و اقتدار و تنفيذ مي‌شود. بنابراين ايشان مناصب را در مقابل بخش‌هاي ديگر قرار مي‌دهند. والسلام

تقرير عربي

تمهيداً لأستقصاء الكلام في بيان ماهية الاحکام الوضعية واقسامها وتمييزها عن غيرها، قدّم المرزا النائيني (قدّه) ستةَ امور بمثل ما يلي:

فالأول: تقسيم الاحكام إلى الوضعية والتكليفية يتوقّف على القول بثبوت الجعل الشرعي، ليكون من مقولة التكليف تارةً، ومن مقولة الوضع اخرى؛ وأما لو ابينا الجعل وقلنا: بأنه ليس الحكم الشرعي إلا عبارة عن العلم باشتمال الافعال على المصالح والمفاسد من دون أن يكون في البين جعل يقتضي الارادة والكراهة، لا في المبدأ الأعلى ولا في المبادي العالية، فلايبقى موقع لتقسيم الاحكام إلى التكليفية والوضعية، كما لا يخفى.

ثم قال في الاجابة عن المحظور الموجب لإنکار الجعل: فانه إن كان الوجه هو عدم إمكان قيام الارادة والكراهة في المبدأ الاعلى وإلا يلزم أن يكون ذاته جلّ شأنه محلاً للحوادث؛ فهذا مع فساده في نفسه، لا يلزم منه عدم الجعل والتشريع وإنكار أصل الارادة والكراهة، فانه لا أقل من قيام الارادة والكراهة في النفس النبوية (ص) بعد ما يوحى إليه أو يلهم اشتمال الفعل على المصلحة والمفسدة، فتنقدح في نفسه الشريفة إرادة الفعل أو كراهته فيأمر به أو ينهى عنه، وقد التزم به المحقق الخراساني - قدس سره - فأنكر قيام االارادة والكراهة في المبدأ الاعلى وقال: إن الارادة والكراهة إنما تكون في بعض المبادئ العالية. والالتزام بذلك وإن كان أهون من إنكار الارادة والكراهة مطلقاً والقول بعدم الجعل والتشريع أصلاً، إلّا أنه لا داعي إلى الالتزام به أيضا.

اقول: وإن کان قياس ارادة الله التشريعية الي ارادة الإنسان والقول بإنکار التشريع في غاية الضعف؛ فإنه إضافة الي ماقيل في الجواب، نقول: لو ورد علي الإرادة التشريعيّة ايراد، لکان وارداً بعينه علي ارادته التکوينيّة بنحو اشدّ، سبحانه وتقدس؛ ولو سلمنا، لکن لقائل أن يقول: نحن نلتزم بوجوب المرکب المشتمل علي المصلحة بإلزام من العقل لتحصيل هذه المصلحة؛ وهذا التزام بعينه بتحقق المرکب مع ما له من الأجزاء والشروط والموانع؛ ثم ننتزع عنها الجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة.

وبعبارة أخري: ابراز المصلحة هو من طرق الجعل الشرعيّة وارشاد الي الحکم، کما هو دارج بين العقلاء أنهم يلزمون العبيد او الشعب بشيئ، من طريق بيان اشتماله علي مصلحة ملزمة، لا باستعمال لفظ الأمر، ويليمون من اعرض عن الالتزام بهذا الشيئ وتحصيل تلک المصلحة، فتامل.

الأمر الثاني: تقسيم الموجود إلى العيني و الاعتباري و الانتزاعي‌

الامر الثاني: فقد وقع الخلط في جملة من الكلمات بين الامور الاعتبارية والامور الانتزاعية، حتى أن الشيخ - قدس سره - قد عبّر عن الامور الاعتبارية بالانتزاعية وجعل الانتزاعيات مرادفة للاعتباريات. ولكن التحقيق: أن الامور الاعتبارية مباينة للامور الانتزاعية؛ فان وعاء الاعتبار يباين وعاء الانتزاع.

وتوضيح ذلك: هو أن الشئ تارة: يكون تقرره ووجوده في وعاء العين بحيث يكون بنفسه من الثابتات في الاعيان الخارجية سواء كان من المجردات أو من الماديات.

واخرى: يكون تقرره ووجوده في وعاء الاعتبار، فيكون تقرره وثباته بيد من ينفذ اعتباره، فهو متأصل في عالم الاعتبار، كما أنّ الاول كان متأصلاً في عالم الاعيان، غايته أن تأصل الاول ووجوده إنما يكون بتعلق الارادة التكوينية الالهية به، وتأصل الثاني إنما يكون باعتباره، فهو يوجد بنفس اعتبار من بيده الاعتبار، كاعتبار السلطان سكة الدراهم والدنانير؛ فان السكة المضروبة على الدراهم والدنانير لا مالية لها في حد ذاتها وإنما تكون ماليتها بنفس اعتبار السلطان لها، ولمكان نفوذ اعتباره يثبت للسكة مالية.وثالثة: لا يكون للشئ نحو تقرر ووجود، لا في وعاء العين ولا في وعاء الاعتبار، بل يكون وجوده بانتزاعه عن منشأ الانتزاع، فهو بنفسه لا تقرر له، وإنما التقرر لمنشأ الانتزاع، سواء كان منشأ الانتزاع من الامور التي لها تقرر في وعاء العين أو كان لها تقرر في وعاء الاعتبار؛ فانه يصح الانتزاع عن كل من الموجود في عالم الاعيان والموجود في عالم الاعتبار. فالاول: كانتزاع العلية والمعلولية من العلة والمعلول الخارجي التكويني، والثاني: كانتزاع السببية من العقد الذي صار سببا للملكية والزوجية في عالم الاعتبار، إذ ليس العقد سببا للملكية تكويناً، فان الملكية لا وجود لها إلا في وعاء الاعتبار، فسببها أيضا يكون من الامور الاعتبارية لا محالة. وحاصل الكلام: أن الامور الانتزاعية إنما تكون من خارج المحمول ليس لها ما بحذاء في الخارج، سواء كان انتزاعها من مقام الذات كالعلية والامكان والوجوب والامتناع المنتزعة من ذات العلة والممكن والواجب والممتنع بالذات، أو كان انتزاعها من قيام أحد المقولات التسع بمحله كالفوقية والتحتية والقبلية والبعدية الزمانية والمكانية، فان الفوقية ليست من مقتضيات ذات الفوق، بل لاجل قيام خصوصية في الفوق أوجب انتزاع الفوقية منه، وكذا التحتية والقبلية والبعدية ونحوها. وهذا بخلاف الامور الاعتبارية، فان لها في نفس الامر نحو تقرر وثبات ويكون لها وجود في الخارج [أقول: إن الوجودات الاعتبارية بعدما كانت قوامها بالاعتبار فينبغي شرح حقيقة الاعتبار، فنقول: إنه لايكون إلا ما يكون قوام وجوده باللحاظ بحيث لو لم‌يكون الموجود الخارجي إلا ما هو موجود في خارج الذهن واللحاظ، بحيث لو لم يكن في العالم لاحظ كان الخارج ظرفاً لنفسه، مع أنه ليس كذلك جزماً، كيف ! ولو لم يكن لاحظ أين وجود كلي بوصف كليته معروض ملكية شخص؟ وحينئذ فما أفاد من الفرق بين الامور الاعتبارية والانتزاعية من هذه الجهة لا معنى له؛ وإنما الفرق بينهما: من جهة أن الاعتباريات تابع جعل وإنشاء وأن الجعل مصحح اعتبارها، وفي الامور الانتزاعية ليس مصحح الانتزاع جعله، بل هو قهري حاصل في موطنه؛ وربما يكون الامر الاعتباري منشأ انتزاع مفهومه، كمفهوم الملكية بالنسبة إلى حقيقته، ففي مثله يكون منشأ الانتزاع والمنتزع كلاهما في موطن الذهن، غاية الامر يفترقان بخصوصية المنشأ والمصحح والتعقل الاولي والثانوي، كما لا يخفى. = (العراقي)] غايته أن تقررها النفس الامري يتحقق بعين اعتبارها، ففرق بين الملكية والفوقية فانه ليس للفوقية وجود إلا بوجود منشأ انتزاعها، وأما الملكية فلها وجود اعتباري، بل يمكن أن يقال: إن الملكية الاعتبارية إنما تكون من سنخ الملكية الحقيقية التي هي إحدى المقولات التسع المعبر عنها بالجدة، فان حقيقة الملكية هي الواجدية والسلطنة والاحاطة على الشئ، وهي ذات مراتب أقواها وأتمها ملكية السماوات والارضين وما فوقهما وما بينهما وما تحتهما لله (تعالى)؛ فان إحاطة الباري (تعالى) وواجديته للسماوات والارضين أقوى مراتب الواجدية وأعلى درجات الاحاطة، وأي واجدية تكون أقوى من واجدية العلة لمعلولها الذي وجوده يكون من مراتب وجودها !؟ نظير واجدية النفس للصور المخلوقة لها. وبالجملة: لا إشكال في أن واجدية الله (تعالى) لما سواه أقوى مراتب الواجدية، ثم دون ذلك واجدية اولي الامر الذين هم أولى بالمؤمنين من أنفسهم، فان واجديتهم - صلوات الله عليهم - إنما تكون من مراتب واجدية الباري ـ عز اسمه ـ ؛ ثم دون ذلك واجدية الشخص لما يملكه من أمواله، فان الشخص واجد لما يملك ومحيط عليه وإن لم يكن تحت يده وكان بعيدا عنه، ثم دون ذلك الواجدية الحاصلة من إحاطة شئ بشئ، كالقميص المحيط للبدن عند التقمص والعمامة المحيطة بالرأس عند التعمم. فظهر: أنه لا وجه لجعل الجدة خصوص المرتبة الاخيرة من الواجدية التي هي أضعف المراتب، وهي الحاصلة من إحاطة شئ بشئ كالتعمم والتقمص، بل ينبغي تعميم مقولة الجدة لجميع مراتب الواجدية، غايته أنه تارة: تكون حقيقة وهي التي تكون من المقولات التسع بمراتبها الثلاث. واخرى: تكون اعتبارية وهي الملكية التي يعتبرها العرف والعقلاء عند حصول أحد أسبابها. وإن أبيت إلا عن كون الجدة التي هي من المقولات التسع عبارة عن خصوص المرتبة الاخيرة من الواجدية جرياً على الاصطلاح، فلا يضر ذلك بالمقصود في المقام: من أنه ليست الملكية من الامور الانتزاعية، وكذا غيرها من سائر الاعتبارات كالحرية والرقية والزوجية ونحو ذلك. وليس المقصود في المقام استقصاء الامور الاعتبارية، بل المقصود أن الامور الاعتبارية متأصلة بالجعل وأن وعاء الاعتبار غير وعاء الانتزاع، فاستعمال أحدهما في مكان الآخر ليس على ما ينبغي، وسيأتي أن المجعولات الشرعية كلها تكون من الامور الاعتبارية، سواء في ذلك الاحكام التكليفية والوضعية.

اقول: تقسيمه هذا للموجودات والمفاهيم ليس بجامع لها؛ بل المفاهيم والاشياء المفروضة الوجود، تنقسم الي «الحقائق التکوينية» تارةً، والي «الاعتباريات الواقعية» اخري، والي الاعتباريات الوهميّة ثالثةً، والي الانتزاعيات المنتزعة عن الحقائق رابعةً، والي الانتزاعيات المنتزعة عن الاعتباريات خامسةً؛ فسنعرض لتفصيل التقسيم آنفاً فلتترصد.

فطنة فيها نکتة: وهي أن بين «الاعتبار» و«الانتزاع» فرق لغوي لسني ظريف واختلاف دَلالي طريف، وهو أنّ الاعتبار من العبر، فهو عبور من شيئ حقيقي الي شيئ غيرحقيقي بقياس احدهما الي الآخر، او هو تعبير من المعتبِر بالنسبة الی المعتبَر، ولکنّ الانتزاع نزوع من المنتزَع الي المنتزِع؛ وهذا يناسب ما نحن فيه.