موضوع: وأما القول الخامس، وهو التفصيل بين الأحکام الوضعية، بعضها عن بعض

گفتيم كه قول پنجم، قول به تفصيل است و اقوالي كه در اين قول قرار مي‌گيرند يك طيفي را تشكيل مي‌دهد. آنهايي كه قائل به تفصيل بين انواع احكام وضعيه هستند و مي‌گويند احكام وضعيه يكسان نيستند كه بگوييم يا يد جعل آنها را نمي‌گيرد و يا يد جعل آنها را علي‌الاطلاق مي‌گيرد و يا يد جعل به نحو تبعي آنها را در بر مي‌گيرد؛ بلكه مجموعه‌ي انواع احكام وضعيه را بايد طبقه‌بندي كرد و هريك وضع خاص خود را دارد. همچنين گفتيم كه اصحاب اين طيف از قول، در كيفيت تبيين اقوال صورت‌ها و مسالك مختلفي را طي كرده‌اند؛ هم در كيفيت بيان اقول و هم در كيفيت تعليل تفاوت انواع يا وضع با تكليف و هم در نحوه‌ي تقسيم احكام وضعيه، هم در عدد اقسام و هم از نظر تطبيق اقسام بر بعضي مصاديق تفاوت‌هايي وجود دارد. از باب نمونه بعضي از اينها را مورد بررسي قرار مي‌دهيم و در آخر جمع‌بندي مي‌كنيم و نظر مختار را عرض مي‌كنيم.

قبل از ورود به بحث بايد اين نكته را عرض كنيم كه مفاهيم به صورت‌هاي مختلف قابل طبقه‌بندي هستند؛ يكي از آنها كه به‌نحوي به اين مبحث مرتبط مي‌شود و مي‌تواند چون مبناي فلسفي و وجودشناختي براي بررسي نظرات در قول پنجم (اوال قائل به تفصيل) به مثابه مبنا استفاده كرد اين است كه مفاهيم گاه آنچنان هستند كه: «اذا وُجد، وجد لا في موضوع» كه به اينها «جواهر» مي‌گوييم؛ دسته‌ي دوم مفاهيم اين‌گونه هستند كه: «اذا وجد، وجد في موضوعٍ» كه «اعراض» اين‌گونه هستند؛ همچنين دسته‌ي سومي داريم كه همانند دسته‌ي اول و دوم نيستند، بلكه خود اينها در خارج مصداق ندارند و به معناي «اذا وجد في الخارج» نمي‌توان راجع به آنها سخن گفت؛ بلكه «اذا فرض وجود» هستند و اگر بخواهيم فرض وجود كنيم ملاحظه مي‌كنيم كه اينها خودشان در خارج نيستند اما منشأ انتزاع دارند. اين نكته را از اين جهت تذكر دادم كه بعضي اين قسم را سوم را هم تصور كرده‌اند كه بايد بگوييم: «اذا وجد بنحو الانتزاعي»، درحالي‌كه قسم سوم وجود خارجي ندارند و راجع به خود آنها نمي‌توان گفت: «اذا وجد» و واقعاً در خارج موجود نيستند، بلكه اينها مفاهيمي هستند كه براي آنها فرض وجود مي‌كنيم؛ بلكه آنچه در خارج از اينها وجود دارد مناشي انتزاع آنهاست و منشأ انتزاع آنها در خارج وجود دارد. درنتيجه قسم سوم از مفاهيم دسته‌اي هستند كه منشأ انتزاع خارجي دارند كه قهراً بايد نام آنها را «انتزاعيات» بگذاريم.

قسم چهارم از مفاهيم گروهي هستند كه مثل دسته‌ي سوم در خارج وجود ندارند و مي‌توان گفت كه منشأ انتزاع خارجي هم ندارند كه از خارج انتزاع شوند؛ بلكه منشأ تنظيري و تشبيهي دارند و نمي‌توان گفت كه اينها بر موجودات خارجيه وابسته‌اند و از موجودات خارجيه انتزاع شده‌اند؛ بلكه تشبيهاً لموجودات خارجيه ما اينها را فهم كرده‌ايم و به دست آورده‌ايم. دسته‌ي سوم آنچنان بودند كه براي آنها در خارج منشأ انتزاعي بود؛ براي مثال حرارت و نار يك واقعيت خارجي است، كه از آن سببيت احتراق را انتزاع مي‌كنيم. يك موجود خارجي به نام نار و يا حرارت داريم، بعد متوجه مي‌شويم كه اين حرارت و نار خاصيت احتراقي دارد و چيز ديگر را مي‌سوزاند و هرگاه، در شرايط خاصي در كنار بعضي از اجسام قرار بگيرد باعث احتراق آن مي‌شود، آن‌گاه ما نتيجه مي‌گيريم كه بنابراين حرارت و يار سبب احتراق است و اين سببيت را ا نتزاع مي‌كنيم. اين انتزاع سببيت يك مطلب وهمي نيست، بلكه واقعي است و پاي آن به واقع بند است؛ يعني به نار و حرارت كه يك وجود خارجي است؛ بنابراين منشأ‌ انتزاع آن در خارج هست. ما از يك چيزي مفهومي را دريافت مي‌كنيم، اصطياد مي‌كنيم و مفهوم‌سازي مي‌كنيم؛ و البته همان واقعيت خارجيه را براي مفهوم‌سازي منشأ قرار داديم.

اما بار ديگر اين‌گونه نيست كه واقعيت خارجيه را منشأ قرار داده باشيم و مفهوم ما برگرفته از واقعيت خارجيه باشد؛ بلكه تنظيراً به واقعيت خارجيه مفهوم‌سازي مي‌كنيم. مثلاً مي‌گوييم بدن جزئي دارد به‌نام «رأس» و همچنين باقي اعضاء و جوارح؛ سپس اين رأس نسبت به باقي اعضاء و جوارح كاركرد خاصي دارد و آن عبارت است از اينكه باقي اعضاء و جوارح را تدبير مي‌كند و مدبر باقي اعضاست. سپس در جامعه نيز تشبيهاً و تنظيراً (نه انتزاعاً) مي‌گوييم جامعه نيز همانند يك بدن مي‌ماند و انگار كالبدي است و در آنجا نيز ما اعضاء و رأسي داريم؛ جوارح بدن، نظير دست و پا و تنه هستند، و در جامعه نيز ممكن است تشبيهاً بگوييم كه يد جامعه كارگران هستند و ساير اعضاء‌ را نيز به‌نحوي تنظير مي‌كنيم. سپس مي‌گوييم همان‌طور كه بدن را رأس مديريت و تدبير مي‌كند در جامعه نيز كسي وجود دارد كه جامعه را تدبير مي‌كند. اوست كه فكر مي‌كند، اوست كه جامعه را راه مي‌برد، پس اسم او را هم تنظيراً رئيس مي‌گذاريم. درواقع در جامعه جايگاهي را فرض كنيم كه نقش رأس را در جامعه ايفا مي‌كند.

درواقع در اينجا انتزاعي نيست كه بگوييم چيزي در خارج هست و ما اثر آن را مفهوم‌سازي مي‌كنيم؛ جامعه علي‌المبنا همانند بدن وحدتي ندارد كه بگوييم رأس هم بخشي از آن است و بعد بگوييم همان‌طور كه رأس يك اثر تكويني در تدبير بدن دارد، رئيس هم اثر تكويني بر جامعه دارد؛ بلكه قراردادي است. اين‌چنين اعتبار شده كه يك نفر به دليلي از دلايل، همان‌طور كه بدن بايد از تدابير رأس تبعيت كند، جامعه نيز بايد از تدابير رئيس تبعيت كند و اين مفهوم را مي‌سازيم. به مورد سوم مي‌گفتيم انتزاعيات، چون منشأ انتزاع خارجيِ واقعي دارد؛ اما اين چهارمي اعتبار صرف است و از يك مفهوم و يك واقعيت خارجيه، تنظيراً اعتبار مي‌كنيم (عبور مي‌كنيم) و از آن به اين منتقل مي‌شويم و يك مفهومي به‌عنوان رئيس مي‌سازيم و همين‌طور ديگران را به‌عنوان مرئوس.

مرحوم شيخ ظاهراً اين‌گونه تصور فرموده بود كه همه‌ي احكام وضعيه، انگار از نوع سوم هستند كه همگي انتزاعي‌اند؛ حالا در اينجا انتزاع وضع از تكليف است. مرحوم آخوند كه احتمالاً اولين‌كسي است كه قائل به تفصيل شده، و در اين موضوع تفطن كرده است، گفته‌اند كه احكام وضعيه چند دسته هستند (گويي به تبع همين انواع مفاهيم فرموده‌اند) دسته‌اي هستند كه اصلاً يد جعلِ تشريعي آنها را نمي‌گيرد؛ نه به نحو مستقل (مثل احكام تكليفيه)‌ و نه به نحو تبعي كه بگوييم اول حكم تكليفي وضع شده و احياناً ما به‌نحو تبعي اين حكم وضعي را اصطياد و انتزاع كرده‌ايم؛ به اين جهت كه آنها مجعول تكويني هستند و هنگامي كه مجعول تكويني هستند اگر بگوييم اينجا جعل صورت گرفته به چه معناست؟ يعني اينكه سبب، سبب شده است؟ حكم تكويني كه خودْ سبب هست؛ بنابراين جعل در اينجا معني ندارد و اگر هم جعل شود لغو است (همانند فرمايش مرحوم شيخ). بنابراين اينكه ما تصور كه اگر سببيت از نوع تكويني است، يد جعل آن را مي‌گيرد خيلي مطلب دقيقي نيست. اگر واقعاً دلوك شمس نقش سببي دارد كه تكويناً دارد و جعل لازم نمي‌آيد و اگر ندارد ديگر حرف شارع در اينجا منشأ اثر نيست؛ كلام كه نمي‌تواند كار تكويني بكند.

بنابراين يك دسته از احكام وضعي هستند كه يد جعل آنها را نمي‌گيرد و استقلالي و يا تبعي آن تفاوت ندارد؛ زيرا وقتي مجعول تكويني است استقلالاً اگر نشود، تبعاً هم همان‌طور است و تفاوتي ندارد و به‌هرحال يد جعل آن را نمي‌گيرد.

دسته‌ي دومي هستند كه يد جعل آنها را مي‌گيرد ولي به‌نحو تبعي؛ يعني اولاً و بالذات اين تكليف است كه جعل شده و مجعول شارع است؛ ولي از اين تكليف جعل‌شده ما حكم وضعي را اصطياد و انتزاع مي‌كنيم.

دسته‌ي سومي هم داريم كه اعتباري، قراردادي محض هستند و شارع مي‌تواند استقلالاً آنها را جعل كند.

اگر بخواهيم فرمايش ايشان را در خصوص دسته‌ي اول تحليل كنيم اين‌گونه است كه اولاً ايشان مي‌خواهند بگويند احكام وضعيه منتزع از احكام تكليفيه نيست؛ يعني به تبع احكام تكليفيه جعل نشده‌اند و جعل تبعي ندارند. جعل استقلالي هم ندارد؛ چون مجعول حقيقي هستند.

علت اينكه ايشان اين مطلب را مطرح مي‌فرمايند اين است كه گويي در ذُكر شريف ايشان بوده كه اين سبب و سببيت و شرط و شرطيت و امثال احكام وضعيه‌اي را كه مطرح مي‌كنيم نظير همان سببيت و شرطيت و مانعيت و قاطعيت تكويني هستند؛ چون ايشان مي‌فرمايند اينها اعتباراً نمي‌شود، ولو تكويناً چنين هستند و هنگامي كه تكويناً چنين هستند نمي‌توان جعل كرد و اگر هم جعل كنيم لغو است و تحصيل حاصل است. يعني يك نوع اعتقاد و اذعان به سببيت تكويني دارند و حتي در آنجايي كه امري سبب امر مخترع شرعي است نيز تكويني تلقي مي‌كنند. صلاة يك امر مخترع شرعي است و شارع صلاة را اختراع و اختلاق كرده؛ اگر شارع نگفته بود كه بشر نمي‌دانست صلاة چيست. بعد تصور فرموده‌اند كه اگر اين امر اختراع شارع سببي داشته باشد، سبب تكويني است. گفته‌اند اگر شما بگوييد سبب به تبع تكليف جعل شده به اين معنا مي‌شود كه سبب بعد از مسبب جعل شده؛ يعني تكليف آمده و سبب كه موجب وجوب آن تكليف مي‌شود بعد از آن آمد. آيا چنين چيزي امكان دارد؟ آيا مي‌شود سبب متأخر از معلول باشد؟ پس يك اشكار اين است كه نمي‌شود متأخر از معلول و مسبب باشد.

اشكال دوم اين است كه مگر دست من و شماست كه چيزي را علت قرار بدهيم و يا همان را از عليت عزل كنيم و چيز ديگري را علت قرار بدهيم؟ اگر دست ما بود كه همه چيز مي‌توانست علت همه چيز باشد و هر چيزي مي‌توانست معلول هر چيزي باشد. عليت اين‌گونه نيست كه تابع اراده ما باشد. عليت تابع اراده‌ي مشيت الهيه هست و حق‌تعالي جعل عليت فرموده است، ولي جعل عليت هم اين‌گونه نيست كه علت را خلق كرده باشد بعد عليت را روي آن نصب كرده باشد؛ بلكه به همان جعل موضوع، عليت هم جعل شده است. درنتيجه اينكه فكر كنيم كه جعل در اختيار ماست و ما هستيم كه جعل مي‌كنيم، اصلاً عليت و سببيت نخواهد شد.

به‌نظر مي‌رسد اشكال اساسي بيان ايشان همين تصور است كه انگار اسباب شرعيه و تشريعيه‌ي اعتباري هم از نوع اسباب تكوينه‌اند و همان احكام بر آنها بار است. اين‌گونه نيست؛ اسباب شرعي واقعاً تشريعي است، يعني تابع اعتبار است. شارع اين وصف سببيت را به آن اعطاء كرده است و ما نبايد اسباب تشريعيه را به اسباب تكويني تنزيل كنيم. اسباب تشريعيه تابع جعل هستند؛ اگر شارع آن را سبب قرار داد سبب است و اگر سبب قرار نداد سبب نيست؛ پس نبايد بين اسباب تكوينيه و تشريعيه خلط كرد. سببيت را در آنجا به جعل تكويني مبدأ داديم، اما در اينجا به جعل تشريعي شارع داريم. درنتيجه شارع مي‌تواند چيزي سبب قرار بدهد و چيزي را سبب قرار ندهد؛ حتي مي‌تواند سبب را قبل از مسبب قرار دهد (همان‌طور كه در اسباب تكوينيه هست)‌ و نيز مي‌تواند بعد از آن قرار دهد. يعني اگر فرض كنيم كه شارع مي‌خواهد بگويد من قصد دارم دلوك شمس را سبب قرار بدهم، يعني به آن شأنيت سببيت اعطا كنم، زماني كه حكم صلاة را جعل كردم. شارع مي‌گويد من مي‌خواهم تكليفي به‌نام صلاة جعل كنم و از حالا مي‌گوييم اگر جعل كردم دلوك شمس سبب و فعليت وجوب آن مي‌شود. اين مسئله در اختيار شارع است و اشكالي هم ندارد.

همچنين اگر شارع گفت كه صلاة عبارت است از اركان الصلاة، سپس بعداً يك چيزي را به‌عنوان جزء اضافه كند و بگويد اين هم جزء قرار مي‌دهد و متأخراً بگويد اين را هم سبب قرار مي‌دهم. آن صلاتي كه مثلاً داراي اركان خمسه بود، حالا من سبب وجوبش را مي‌خواهم جعل كنم. اين‌ نكته نيز مهم‌تر است كه در اينجا اصلاً بحث سبب وجوب غير از سبب وجود است.

به‌نظر مي‌رسد كه همان آن بزرگوار و هم ديگر اعاظم در اين نكته توجه كافي نفرموده‌اند كه سبب ايجاب و وجوب غير از سبب ايجاد و وجود است. سبب ايجاب (به‌معناي شرعي آن) در اختيار شارع است؛ اما گاهي ممكن است كه سبب ايجاد در اختيار شارع نباشد. شارع مي‌تواند بگويد كه اگر شما عبارت «بعت» را گفتيد اثر تكليفي و يا وضعي دارد. البته بعضي از مواقع اين‌گونه نيست و كلام ما و شارع تأثيري در ايجاد تكويني نمي‌كند. پس بين ايجاب تكويني (يعني وجوب ضرورت علي) با ايجاب تشريعي نبايد خلق كرد. همچنين بين ايجاد تكويني و ايجاد تشريعي نبايد خلط كرد. اگر فكر كنيد كه دلوك شمس سبب تكويني است و نماز خودش اتفاق مي‌افتد و مثلاً فرد بي‌اختيار رو به قبله مي‌ايستد و ركوع و سجده مي‌كند، اين‌چنين نيست تا بگوييم چنين چيزي سبب تكويني است. سبب تشريعي است و شارع گفته است هنگامي كه اين وضعيت در افق رخ داد باعث وجوب است و تو تكليف پيدا مي‌كند. آن چيزي كه اگر سبب است سبب است و جعل تحصيل حاصل است در سببيت تكوينيه است و ما داريم سببيت تشريعيه را با سببيت تكوينيه خلط مي‌كنيم.

هم در مقام ايجاب، وجوب فلسفي با وجوب شرعي تفاوت دارد و هم در مقام وجود، وجود تكويني با وجود اعتباري تفاوت مي‌كند. لهذا قسم اولي كه ايشان مثال آوردند و مواردي فرمودند محل تأمل و خدشه است.

تقرير عربي

سلک القائلون بالتفصيل مسالک مختلفة، في کيفية بيان اقوالهم [فمنهم من رکّز علي بيان ماهية المعتَبَرات وتقسيمها الي اقسام ثم بيان اختلاف اقسام الوضعية بعضها عن بعض، ومنهم من رکّز علي بيان ]، وفي کيفية تعليلها، و کيفية تقسيم الاحکام الوضعية و عدد اقسامها، ومن جهة تطبيق الاقسام علي مصاديقها، وما الي ذلک. فنقرر في التالي کلمات بعضهم نموذجاً. ونقول تمهيداً لهذه التقريرات: إنّ المفاهيم علي اربعة اقسام او مراتب: فمنها ما إذا وجد في الخارج وجد لا في موضوع، وهو الّذي يسمّي «جوهراً». ومنها ما إذا وجد وجد في موضوع مستغن عنه، وهو الّذي يسمي «عرَضاً». ومنها ما لم يوجد في الخارج قطّ ولکن له منشأ انتزاع خارجي. وبعبارة أخري: لبعض ما في الخارج خصوصية وجودية تُصحِّح لأن ينتزع الذهن منها مفهوماً ما، کالفوقية والتحتية اللتين ينتزعهما الذهن من خصوصية توجد في کلّ من الفوق والتحت، وهو الّذي يسمي بالمفهوم «الإنتزاعي». ومنها ما يصنعها الذهن اقتباساً من بعض ما في الخارج وقياساً له، لغرض عقلائي واقعي او وهمي، وهو الّذي يسمي بـ«الإعتباري» المحض.

اما بعد التمهيد، فنبدأ بدراسة التقارير، واحداً تلو الآخر:

فقد قسّم المحقق الخراساني (قدّه): الاحکام الوضعية علي ثلاثة اقسام، لأنها تارةً تکون حقيقيةً، وأخري انتزاعيةً، وثالثة اعتباريةً؛ حيث قال (بتلخيص وتصرف منا): والتحقيق أنّ ما عُدّ من الوضع على أنحاء:

منها : ما لا يكاد يتطرّق إليه الجعل تشريعاً أصلاً، لا استقلالاً ولا تبعاً، وإن كان مجعولاً تكويناً عرضاً بعين جعل موضوعه كذلك. كالسببيّة والشرطيّة والمانعيّة والرافعية لما هو سبب التكليف وشرطه ومانعه ورافعه، حيث إنّه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخّر عنها ذاتاً، حدوثاً أو ارتفاعاً...؛ فعنده في القول بانتزاعية الوضعي من التکليفي عزمتان: الاُولي: إن السبب التکويني لايقبل الجعل التشريعي فانه تحصيل للحاصل فمحال، ولو جُعل للزم اللغوية. الثانية: الوضعي التکويني، لسببيته او شرطيته مثلاً، متقدم علي التکليفي ذاتاً، فکيف يکون منتزعاً مما هو متاخر عنه وهو مسببه؟