موضوع: و اما الأقوال في حقيقة الأحکام الوضعيّة ونسبتها بالتکليفية

بحث راجع به تقسيم حكم به تكليفي و وضعي بود. البته اين بحث پيشينه‌ي تاريخي مفصلي دارد. بعضي از اشاعره و غالب معتزله حكم را به اين دو قسم تقسيم كرده‌اند؛ چنان‌كه بعضي از اشاعره و احياناً معتزله گفته‌اند كه حكم همان تكليفي است و منكر حكم وضعي شده‌اند. سپس اين بحث در بين علماي شيعه و به‌خصوص متأخرين مطرح شده و مانند بسياري از مباحث، اگر هم پيشينه‌اي در ميان مذاهب اهل سنت دارد،‌ وقتي وارد عالم تشيع شده مداقّه‌هاي بسياري در آن صورت گرفته و آراء گوناگون و مباني مختلفي پديد آمده. در ميان شيعه پيرامون اين مسئله نيز همين اتفاق افتاده و اين بحث معركه‌آراء است.

البته بناي بحث از نظرات اشاعره و معتزله نداريم و درخصوص آراي علماي شيعه و اصوليون بحث مي‌كنيم. در بين اماميه آراء مختلفي در زمينه‌ي تقسيم حكم به تكليفي و وضعي و خاصه راجع به حكم وضعي ظهور كرده. الان كه در صدد ارائه‌ي تعريف حكم تكليفي و وضعي هستيم، بر همان روال پيش مي‌رويم. پاره‌اي از آراء را راجع به حكم تكليفي عرض كرديم و آراء مربوط به حكم وضعي را هم نقل مي‌كنيم. در آخر و در مقام جمع‌بندي تعاريف مختار خود را از حكم تكليفي و حكم وضعي عرض مي‌كنيم. در جلسه‌ي گذشته درخصوص حكم تكليفي آرائي را مطرح و بحث كرديم.

آراء در خصوص احكام وضعيه

در مورد حقيقت احكام وضعيه آراي مختلفه‌اي مطرح شده. بعضي از اعاظم كه نظر به نظر مشهور نيز تبديل شده، قائل هستند كه حكم وضعي حكم مستقلي نيست و حكم وضعي چيزي نيست جز آنچه كه از حكم تكليفي انتزاع مي‌شود. در حقيقت اگر بخواهيم دقيق تبيين كنيم بايد بگوييم اين دسته از اعاظم منكر حكم وضعي هستند و آن را يك انتزاعي از حكم تكليفي قلمداد مي‌كنند.

در قبال اين نظر مشهور مرحوم آقاي شاهردوي نظر خاصي دارد كه عكس اين نظر است. ايشان مي‌فرمايد بلكه حكم وضعي اصل است و ما حكم تكليفي را از حكم وضعي انتزاع مي‌كنيم. نظر ايشان برعكس نظر شيخ اعظم و من تبع ايشان است.

نظر سومي نيز در اينجا مطرح است به اين صورت كه اين دو نوع حكم هر دو مستقل از هم هستند و هر دو متعلق جعلند. هم حكم تكليفي جعل مستقل دارد و هم حكم وضعي. در نقل اين نظر بعضي از اعاظم از معاصرين فرموده‌اند كه اعتبار قانوني به سه قسم تقسيم مي‌شود (و نه به دو قسم)، حكم تكليفي، حكم وضعي، و ماهيت مخترعه. حكم تكليفي و وضعي كه محل بحث ما هست؛ اما منظور ايشان از ماهيت مختره چيزهايي است كه شارع اختراع فرموده و جعل كرده است. شارع صلاة را جعل كرده است. مناسكي از اين دست خودْ قسمي از حكم هستند و در هر حال حكم مي‌تواند به سه قسم تقسيم شود. البته نهايتاً اين بزرگان قول به تقسيم را پذيرفته‌اند، ولي اين تقسيم ثلاثي را از اصوليون نقل كرده‌اند.

قول ديگر نيز قول به تفصيل بين انواع احكام وضعيه است؛ زيرا احكام وضعيه يكسان و يك‌دست نيستند.

تبيين آراء و اقوال

مرحوم شيخ مي‌فرمايد احكام وضعيه تماماً امور انتزاعي از احكام تكليفيه هستند و خودْ رأساً و مستقلاً متعلق جعل نيستند. نظر ايشان نظر مشهور است و كمابيش نيز همين است؛ هرچند كه نظر تفصيل كه حضرت امام مبدع آن است در شرف تبديل‌شدن به نظر مشهور معاصرين است. ايشان مي‌فرمايد همان‌طور كه در شرح زبده و وافيه آمده است و محققين از اصوليين بر آن هستند، اين است كه خطاب و حكم وضعي به خطاب و حكم شرعي ارجاع مي‌شود؛ يعني وقتي گفته مي‌شود كه امري سبب است براي واجبي، و اين امر سبب فلان واجب است، درواقع مي‌خواهد بگوييد كه اين شيء واجب است؛ يعني آنچه كه آن را سبب مي‌ناميم اگر محقق شود وجوب براي آن شيء مي‌آيد؛ درحقيقت بحث از وجوب شيء و يك حكم تكليفي است، منتها به اين لسان مطرح مي‌شود. براي مثال مي‌فرمايند: وقتي مي‌گوييم اتلاف صبي قبل از بلوغ سبب ضمان است كه اگر صبيي قبل از بلوغ به ديگري ضرر است، اين لطمه‌اي كه زده سبب ضمان است و هنگامي كه او بالغ شد و شرايط تكليف در او فراهم شد و احياناً در يسر هم بود بايد جبران كند و غرامت او را بپردازد. درنتيجه هنگامي كه شارع مي‌گويد: «أغرِم ما أتلفته في حال صغرک»، حكم همين است؛ سپس ما تحليل مي‌كنيم كه چه چيزي موجب غرامت شده است و چرا بايد غرامت بدهيم؟ مي‌گوييم براي اينكه در كودكي اتلاف مال غير كرده‌ايم و اگر اتلاف مال غير نكرده بوديم غرامت بر ما واجب نمي‌شد. بنابراين معلوم مي‌شود كه اتلاف مال غير سبب ضمان است؛ بنابراين اتلاف سبب است. ما با اين تحليل اين سببيت را به دست مي‌آوريم، والا يك حكم بيشتر نداريم و حكم همين است كه اگر مال غير را در سن صغر اتلاف كردي اين غرامت بر تو واجب است كه يك حكم تكليفي است؛ منتها ما هستيم كه با تحليل در اينجا يك سبب و مسبب درست مي‌كنيم، سپس يك حكمي به‌عنوان سببيت اتلاف بر ضمان و غرامت را مي‌سازيم؛ والا در اين بين حكم ديگري وجود ندارد. بعد از آن هم جعل اصطلاح كرده‌ايم و گفته‌ايم اين حكم وضعي است كه چنين چيزي ساخت ذهن ماست و نتيجه‌ي تحليلي است كه ما انجام داده‌ايم؛ والا حكم ديگري نيست. ما از جمله‌ي شارع كه فرموده بود: «أغرِم ما أتلفته في حال صغرک» دو حكم به‌دست نمي‌آوريم، يعني يك حكم شرعي كه «اغرم» است و ديگري اينكه اتلاف در حال صغر سبب است. در اينجا دو حكم جعل نشده و تنها يك حكم است. غرامت آنچه كه اتلاف كرده‌ايد؛ منتها ما مي‌گوييم اين ضمان از كجا ناشي مي‌شود؟ مي‌گوييم از روي اتلاف؛ سپس اين اتلاف سبب است. چنين حكمي را تحليل مي‌سازيم و از حكم تكليفي انتزاع مي‌كنيم.

قول دوم نيز قول مرحوم آقاي شاهرودي است كه عكس قول شيخ را مي‌فرمايند كه اگر در خصوص احكام تكليفيه مداقه كنيم، تكليف كه مي‌آيد ناشي از يك منشائي است كه آن منشأ همان حكم وضعي است و اين حكم وضعي اولاً و بالذات مجعول است. شارع سببيت را در اين مثال جعل كرده، چون چنين چيزي سبب است مي‌گوييم پس وظيفه داريم كه چنين كاري بكنيم و اين حكم تكليفي كه ما در اينجا مطرح مي‌كنيم ناشي از آن است كه شارع اولاً و بالذات يك حكم وضعي جعل فرموده به اين عنوان كه اگر اتلاف كنيد غرامت مي‌آورد؛ درواقع سببيت اتلاف براي ضمان همان چيزي است كه شارع جعل كرده است، سپس ما استنباط مي‌كنيم كه بنابراين تكليف‌آور است و تكليفي برعهده ماست و ما تكليف را از وضع استنباط مي‌كنيم.

در قول سوم كه قول به استقلال دو حكم است مي‌فرمايند احكام وضعيه و احكام تكليفيه به‌صورت جداگانه احكام مستقله‌اي هستند و ادله‌اي كه مي‌آيد، اگر تواماً هر دو حكم را مطرح مي‌كند درواقع دو حكم را همزمان جعل مي‌كنيد. مثلاً قرآن كريم مي‌فرمايد: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً»؛[1] در اينجا همزمان دو جعل اتفاق افتاده: 1. وجوب صلاة كه حكم تكليفي است؛ 2. وقتي دلوك شمس شد وقت صلاة است و فرارسيدن زمان وجوب صلاة دلوك شمس است. دلوك شمس سبب فعليتِ وجوبِ اقامه‌ي صلاة است. از اين آيه از قرآن كريم ما يك حكم به‌دست نمي‌آوريم كه براي مثال بگوييم تنها وجوب صلاة در اينجا جعل شده، و يا برعكس بگوييم اينجا سخن از سببيت دلوك شمس است. تواماً و همزمان با يك جملع دو حكم جعل شده است و هركدام مي‌توانند متعلق حكم و امر باشند؛ خاصه وقتي در خصوص احكام وضعيه‌اي مانند سببيت، شرطيت، مانعيت و صحت و بطلان بحث شود اين مطلب آشكارتر است كه احكام وضعيه خودْ متعلق جعل مستقل هستند؛ در خصوص احكام تكليفيه نيز كه مشهور مي‌گوييد متعلق جعل است.

قول چهارم، قول به تفصيل است. طرفداران اين قول مي‌فرمايند احكام وضعيه اين‌گونه كه شما مطرح مي‌كنيم بسيط و به تعبير دقيق‌تر يكسان نيست. در گذشته ما يك بحث مفصل در خصوص تقسيم اعتبارات داشتيم و در آنجا گفتيم كه اعتباري‌ها يك‌جور نيستند؛ بعضي از اعتباريات به‌نحوي هستند كه با واقع هيچ پيوندي ندارند و قراردادي محض هستند؛ ولي بعضي ديگر پاي در واقع دارند و قراردادي محض نيست، بلكه از واقع انتزاع مي‌شوند و نمي‌توان اين دو دسته را با هم يكسان انگاشت و گفت همه‌ي اينها وضعي هستند. اعتبارات مختلف هستند؛ ما بعضي از احكام وضعيه داريم كه در آن چيزي نسبت به چيز ديگر سببيت وضعي دارد كه اصلاً قابليت جعل ندارد.

به جهت همين تفاوت‌هايي كه بين انواع احكام وضعيه و متعلق‌هاي آن وجود دارد، غالب اين نظريه‌ها براي خود شواهدي دارند، منتها هر كدام يكي از اين انواع را به‌عنوان شاهد مدعاي خود مطرح مي‌كنند. براي مثال مرحوم شيخ بعضي مثال‌هايي را مطرح مي‌كنند كه در آن مورد هم مطلب درست و در آن مثال‌ها نشان مي‌دهد كه بعضي از احكام وضعيه در آنجايي كه حالت تكويني دارد اصلاً نمي‌توان جعل كرد؛ حتي نمي‌توان آن جعل را از ميان برد و دست كسي نيست. اين مثال ايشان درست است، اما آيا همين مثال را مي‌توان در همه‌ي موارد توسعه دارد؟ قهراً محل تأمل است.

لهذا حضرت امام (ره) فرموده‌اند كه ما بايد بين احكام وضعيه تفكيك و تفصيل قائل شويم. بعضي از احكام وضعيه از امور تكويني هستند، نه از سوي كسي قابل جعل هستند؛ زيرا آن چيزي قابل جعل است كه اعتباري باشد، اما چيزي كه تكويني است ديگر دست من و شما نيست كه جعل كنيم يا نكنيم. نه مي‌توانيم الغاء كنيم و نه مي‌توانيم اعتبار كنيم. اين نوع از اسباب دست ما نيست و اصلاً متعلق جعل نيستند. همچنين قابل لغو و الغاء نيز نيستند. حال اين دسته را با دسته‌ي ديگري كه اعتبار محض است و قابليت جعل دارد و خودْ رأساً مي‌تواند جعل شود و خودِ شارع مخترع آن سبب است و خود شارع سببي را اختراع فرموده و مي‌تواند جعل كند؛ كما اينكه قسم سومي هم هست كه پاي در حكم تكويني و واقع دارند و به‌تبع قابل جعل هستند؛ يعني هنگامي كه حكم تكليفي آمد اسباب و شروط آن هم اگر اعتباري باشند خواهند آمد. به اين ترتيب حضرت امام فرموده‌اند كه ما بايد قائل به تفصيل باشيم. البته امروز اصحاب اصول غالباً به همين سمت رفته‌اند و حتي بعضي از اعاظم كه اشاره كرديم تقسيم ثلاثي هم مطرح فرموده‌اند تنها از باب طرح بحث است و نهايتاً خود آنها نيز به همين تفصيل رسيده‌اند و امكان دارد ما نيز همين نظر را اختيار كنيم.

نقد آراء و اقوال

در خصوص قول اول مرحوم شيخ (رض) دو دليل مطرح مي‌فرمايند: اول، استناد به وجدان است به اين معنا كه اگر ما تأمل و تعمق كنيم خواهيم ديد كه حكم وضعي رأساً متعلق جعل نيست. ما يك حكم تكليفي داريم و با تحليل از آن حكم تكليفي يك حكم جعلي را انتزاع مي‌كنيم. دوم، اينكه اصلاً جعل در خصوص سببيت لغو است. پس ايشان دو دليل در اينجا مطرح كرده‌اند: 1. ارجاع به وجدان؛ 2. بحث لغويت را مطرح مي‌فرمايند.

در تبيين ارجاع به وجدان مي‌فرمايند: وقتي مولي به عبد مي‌گويد: «أكرم زيداً ان جائك»، در خصوص اين جمله يك مقدار به باطن و وجدان خود برگرديم و ببينيم كه آيا واقعاً اين دو انشاء‌ است؟ يعني آيا اين جمله ابتدا وجوب اكرام زيد را جعل مي‌فرمايد و به اضافه‌ي آن سببيت مجيء زيد بر وجوب را مطرح مي‌كند؟ يعني يك وجوب دوم؟ يا همين وجوب اكرام زيد كه حكم تكليفي است، جعل شد و دوباره سببيت مجيء زيد براي وجوب اكرام دوباره جعل نمي‌شود و اين ما هستيم كه تحليل مي‌كنيم. هنگامي كه ما به وجدان خود مراجعه مي‌كنيم مي‌بينيم كه سببيت مجيء زيد براي وجوب اكرام را ما اصطياد مي‌كنيم و با تحليل از همان حكم اولي انتزاع مي‌كنيم و احتياج به جعل مغاير و مجددي در اين ميان نيست. همچنين خلاف آن را هم نمي‌تواند بگويد؛ مثلاً اين‌گونه نيست كه بگوييم مي‌توانيم حكم دوم را ملغي قلمداد كنيم و اعتناء نكنيم؛ اصلاً اينجا دو حكمي نيست، بلكه ما با يك حكم مواجه هستيم كه با اين عبارت متوجه ما شده، ولي در اينجا ما تحليل زباني مي‌كنيم و از مجيء زيد تعبير به سبب مي‌كنيم و مي‌گوييم مجيء سبب است. ساير موارد نيز همين‌گونه است. در آيه نيز وضعيت همين‌طور است. در آنجا نيز درواقع وجوب صلاة جعل مي‌شود و يك بيش نيست، منتها ما اين عبارت را به‌نحوي تحليل زباني مي‌كنيم و يا تحليل محتوايي مي‌كنيم و يك مفهومي به‌نام سببيت دلوك شمس براي وجوب را استنباط مي‌كنيم. اين استدلال اول ايشان است كه به ارجاع به وجدان تمسك كرده‌اند. برعكس، آنهايي كه قائل به استقلال حكم وضعي شده‌اند و خواسته‌اند بر استقلال تعلق امر به وضع استدلال كنيم، باز گفته‌اند اگر تحليل وجداني كنيم استقلال را خواهيم فهميد. لهذا يكي از بحث‌هايي كه بايد دقت كنيم، وجدان است. كدام يافتن و كدام وجدان از درون مطرح است؟ بسياري از يافتن‌ها هست كه ما حس مي‌كنيم از درون مي‌يابيم ولي درواقع از درون نيست و از برون ما به درون ما نفوذ كرده و ساختار ذهن من اين‌گونه است. ولذا اينجا بايد بحثي مطرح شود كه بحث مهمي هم هست و آن اينكه ما بايد بدانيم كه واقعيت‌ها و مفاهيم بين‌الاذهاني داريم و تفاوت واقعيت‌ها و مفاهيم بين‌الاذهاني با آنچه كه بين‌الاذهاني نيست در چيست. پاره‌اي از مفاهيم غير بين‌الاذهاني است كه هر فردي خودش آنچه را كه باور دارد و به‌نحوي تحت تأثير عوامل معرفتي و يا غيرمعرفتي در ذهن او شكل گرفته آن را وجدان همه مي‌انگارد؛ اما شكي نيست كه پاره‌اي از مسائل نيز وجود دارد كه در وجدان عمومي و بين‌الاذهاني است و هر كسي به نفس خود مراجعه كند آن را در خواهد يافت. تفكيك اينها يك‌مقدار دقت مي‌خواهد و شايد اگر بخواهيم بيان شيخ را نقد كنيم از همين زاويه بتوانيم مطرح كنيم.

دليل دومي كه شيخ مطرح مي‌فرمايند بحث لغويت است. مي‌فرمايند اصلاً محال است كه جعل به امور وضعيه تعلق پيدا كند؛ به اين جهت كه يا تحصيل حاصل است و يا اگر در نفس‌الامر واقعاً چنين وضعي نيست (مثلاً سببيتي نيست) اصلاً قابل جعل نيست. يا قابل جعل نيست، چون اگر سبب است در واقع سبب است و اگر نيست، در واقع سبب نيست و اگر نيست ديگر نمي‌توان جعل سببيت كرد؛ اگر هم هست كه تحصيل حاصل است و جعلي در اينجا مطرح نيست. بنابراين سببيت كه از امور وضعي است اصلاً جعل‌بردار نيست، يا به اين جهت كه خودْ هست و ديگر نمي‌تواند جعل باشد و تحصيل حاصل محال است؛ و اگر هم نيست ديگر دست من و شما نيست. مي‌فرمايند تعلق جعل استقلالي به امور وضعيه محال است، زيرا مگر سببيت توهمي و يا فرضي و قراردادي است كه من قرارداد كنيم؟ براي مثال يا واقعاً در دلوك شمس مصلحتي نهفته كه به محض اينكه دلوك شمس شد مصلحت باشد كه صلاة اقامه شود و مولي نيز بر همان مصلحت گفته كه صلاة عند دلوك شمس واجب است؛ اگر اين‌گونه است كه ديگر دست من و شما نيست و ما نمي‌توانيم بگوييم مصلحت هست يا نيست. اگر هست كه هست و اگر هم نيست كه نيست. بنابراين اگر هست نمي‌توانيم لغو كنيم و اگر نيست نمي‌توانيم جعل كنيم.

به‌نظر ما اشكال اصلي در فرمايش شيخ در اينجا، خلط بين سببيت تكويني و تشريعي است. ايشان مي‌فرمايند كه سببيت هميشه تكويني است، بعد مي‌فرمايند اگر سببيت هست كه ديگر دست ما نيست كه جعل كنيم و چنين چيزي تحصيل حاصل است و اگر هم نيست تابع عزم و اراده‌ي ما نيست. والسلام

تقرير عربي

کما ألمحنا اليه في ما مضي: هذه المسئلة صارت عند علمائنا الأصوليين معترکاً للآراء، وکلّ ذهب الی مذهب:

أ) فقد أنکر بعضهم کالشيخ الأعظم (قدّه) ومن حذي حذوه، الوضعي مطلقاً وقالوا: هو منتزع من التکليفي وأنه مجعول بتبع جعله لابجعل مستقل.

ب) وقال بعضهم بعکس الاوّل وهو انتزاع الحكم التكليفي عن الحكم الوضعي.

ج) ومال بعضهم الي القول بالعينية واستبطان کلّ منهما الآخر.

د) واعتقد الآخر باستقلال کلٍّ منهما عن الآخر.

هـ) وفصّل بعضهم بين اقسام الأحكام الوضعية، فقال بانتزاعية بعضها عن الحكم التكليفي كالجزئية المنتزعة من الأمر بالمركب، وکالشرطيته المنتزعة من مأموربه ذات قيود؛ ومجعولية بعضها بالاستقلال كالملكية والزوجية والحجية والقضاوة والنيابة والحرية والرقية ونحوها؛ وعدم ومجعولية بعضها اصلاً، كسببية مصالح الصلوة مثلاً للامر بها وايجابها، فانها امور تكوينية مقدمة على الوجوب، فلا يعقل جعلها التشريعي، فضلاً عن ان ينتزع من التكليف المتأخر عنها رتبة؛ وهذا هو مقالة الإمام الخميني (قدّه) ومن تبِعه (التهذيب، ج1، ص).

فنحن نبحث عن کلّ منها تلو غيره تِباعاً، ثمّ نتحدّث عن مقترحنا بعون الله وهداه:

القول الأوّل: فقد قال الشيخ الأعظم الأنصاري (قدّه): إنّ الأحکام الوضعية ليست مجعولة بجعل مستقل، بل کلّها اُمور انتزاعية من الأحکام التکليفية الموجودة في موردها؛ حيث قال: «المشهور کما في شرح الزبدة، بل الذي استقرّ عليه رأي المحقّقين، کما في شرح الوافية للسيد صدر الدين: أنّ «الخطاب الوضعي» مرجعه إلى «الخطاب الشرعي»، وأنّ کون الشيء سبباً لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشيء؛ فمعنى قولنا: إتلاف الصبي سبب لضمانه، أنّه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة إذا اجتمع فيه شرائط التکليف من البلوغ والعقل واليسار وغيرها؛ فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «أغرِم ما أتلفته في حال صغرک» اُنتُزع من هذا الخِطاب معنىً يعبّر عنه بسببية الإتلاف للضَمان».

قد استدلّ الشيخ (قدّه) لهذا القول بـ«شهادة الوجدان» وبـ«لزوم اللَغوية».

فقال في التمسّک بالوجدان: إنه إذا قال المولى لعبده: «أکرم زيداً إن جاءک»، فهل يجد المولى من نفسه أنّه أنشأ إنشائين وجعل أمرين: أحدهما إکرام زيد عند مجيئه، والآخر کون مجيئه سبباً لوجوب إکرامه؟ أو أنّ الثاني مفهوم منتزع من الأوّل، لايحتاج إلى جعل مغاير لجعله، ولا إلى بيان مخالف لبيانه؟ فإنّ الوجدان شاهد على أنّ السببية و المانعية في المثالين اعتباران منتزعان، کالمسببية و المشروطية و الممنوعية.

ـ وقال في تقريب لزوم اللغوية: أنّه قد يکون تعلّق الجعل الإستقلالي بالأمور الوضعية محالاً، لأنّ جعل ما ليس بسبب سبباً محال، فإنّ دلوک الشمس إمّا أن يکون ذامصلحة تدعو المولى إلى إيجاب الصّلاة عنده، وحينئذ لا حاجة إلى وضعه، أو لايکون له مصلحة، وحينئذ لايمکن جعله ذامصلحة بالجعل التشريعي؛ هذا بالنسبة إلى السببية والشرطية والمانعية.

ثمّ قال: وهکذا الصحّة والفساد، لأنّهما أمران تکوينيان، فإنّ الصحّة بمعنى المطابقة مع المأمور به، والفساد بمعنى عدم المطابقة، ولا إشکال في أنّهما أمران تکوينيان، هذا في العبادات؛ أمّا في المعاملات فهما أمران منتزعان من جواز التصرّف وعدم جواز التصرّف.

ثمّ قال: وأمّا الزوجية والملکية والطهارة فلا تخلو من أحد الوجهين، فإمّا أنّها اُمور واقعية کشف عنها الشارع أو اُمور انتزاعية تنتزع من عدّة من الأحکام التکليفية.