موضوع: تتميم البحث عن عنوانات تُوُهِّم خروجها عن محل النّزاع

راجع به عنوان‌هايي كه تصور شده از محطّ بحث خارج هستند صحبت مي‌كرديم. مرحوم ميرزاي نائيني فرموده است كه بعضي كلمات هستند كه هرچند به اصطلاح نحوي و لغوي از اسماء مشتقه قلمداد مي‌شوند، اما منزلت آنها، منزلت عنوان‌هاي ذاتي است. درنتيجه اگر وصفي كه آنها به آن دالّ هستند تغيير كند، گويي ذات تغيير كرده است و بالنتيجه با تغيير آن وصف اصلاً ذاتي باقي نمي‌ماند تا اينكه بگوييم مشتق به آن اطلاق مي‌شود يا خير. مثال آورده‌اند به «علت» و «معلول»، «ممكن»، «واجب» و «ممتنع» اين‌گونه هستند كه اگر مثلاً چيزي علت است اين لفظ علت به آن ذات آن‌چنان دلالت مي‌كند كه لفظ انسان بر انسان. كلمه‌ي علت و يا كلمه‌ي معلول حامل و حاوي وصفي است، اما اين وصف با آن ذات چنان پيوندي دارد كه اگر اين وصف را از آن سلب كنيم انگار ذات آن را سلب كرده‌ايم؛ آنگاه اگر ذاتي باقي نماند ديگر اطلاق مشتق معني ندارد. كلمه‌ي علت وقتي به چيزي اطلاق مي‌شود حاوي صفت عليت است كه اگر اين عليت نباشد، او علت نيست، يعني ذاتش هم نيست و نه اينكه فقط صفت از او سلب شده باشد. فقط صفت سلب نمي‌شود بلكه مثل كلمه‌ي انسان است كه اگر انسانيت را از آن بگيريد ذاتش را از او سلب كرده‌ايد و انسان بدون انسانيت معني ندارد. آن‌گونه نيست كه بگوييم ذات باقي است، حال با وجود اينكه صفت زائل شده شك داريم كه آيا اين لفظ را مي‌توانيم اطلاق كنيم و اگر اطلاق كرديم حقيقتاً بوده يا مجازاً؟

هنگامي كه اين صفت زائل مي‌شود اين لفظ آن‌چنان است كه گويي ذات آن زائل شده است. اگر از انسان صفت انسانيت را سلب كنيم ديگر خودِ انسان نيست و انساني باقي نمي‌ماند تا اينكه بگوييم آيا مي‌توانيم به او انسان بگوييم يا نه و اگر مي‌توانيم حقيقي است يا مجازي.

در علت و معلول نيز وضعيت همين است. اگر چيزي علت است ظاهراً صفت عليت را به آن نسبت مي‌دهيم، و اگر صفت عليت را از آن بگيريم علت نخواهد بود و اين بدان معناست كه ذات آن ازبين رفته است. بالنتيجه وقتي ذات از ميان برمي‌خيزد مشخص است كه اين كلمه را نمي‌توان به آن اطلاق كرد تا اينكه بگوييم آيا حقيقتاً اطلاق مي‌كنيم يا مجازاً؟ مثل ضارب نيست، وقتي ضارب را به كسي نسبت مي‌داديم كه ضرب را قبلاً انجام داده و ديگر الان ضرب نمي‌كند، مي‌گفتيم ذات آن فرد كه يك روزي ضرب را انجام داده هنوز هست، و ما صفت ضاربيت را از او گرفته‌ايم؛ اما در مسئله‌ي عليت اين‌گونه نيست كه شما بگوييد اگر عليت را از كسي اخذ كنيم آن فرد باقي مي‌ماند ولي صفت عليت را ندارد؛ بلكه عليت آن‌چنان است كه اگر اخذ كنيد ديگر علت نيست، پس وقتي علت نيست و ذات نيز برخاسته است ديگر نمي‌توان به آن علت گفت.

معلول نيز همين‌گونه است. اگر به معلول صفت معلوليت نسبت داده مي‌شود، نحوه‌ي ذات او اين‌گونه است كه معلول است، چون علت و معلول جنبه‌ي وجودي دارد و اگر چيزي معلول است به اين معناست كه نحوه‌ي وجود آن معلول‌بودن است. آنگاه اگر فرض كنيد كه يك زماني معلوليت نيست، به اين معناست كه ديگر خود او نيست و ديگر نمي‌توانيد به او بگوييم معلول، درحالي‌كه خودش نيست.

درخصوص ممكن، واجب و ممتنع نيز همين‌طور است. اگر چيزي واجب است، شما اين‌گونه فرض كنيد كه وجوب را از آن اخذ مي‌كنيد به اين معناست كه ذاتش را اخذ كرده‌ايد؛ لهذا اگر واجب، واجب است هميشه اين‌گونه است؛ چون اگر وصف وجوب را از آن بگيريد، ممكن مي‌شود و گويي يك انقلاب ذات لازم مي‌آيد و واجب نمي‌تواند ممكن شود.

درنتيجه ايشان با اين تبيين فرموده‌اند وقتي مثلاً صفت امكان ازميان برمي‌خيزد انگار ذات آن چيز از ميان برخاسته است، زيرا وجوب، ذاتي واجب است. بالنتيجه به محض زوال وصف، انگار زوال ذات شده، پس نمي‌توان به آن واجب گفت. ولذا اينجا محل بحث نيست كه بگوييم آيا مي‌شود صفت وجوب از ميان برخيزد و ذات بماند و در آن صورت آيا مي‌توانيم بگوييم واجب يا نمي‌توانيم و اگر مي‌توانيم به‌نحو حقيقي است يا مجازي؟ اگر واجب است هميشه واجب است و هميشه مي‌توان به‌صورت حقيقي به آن اطلاق كرد، اما اگر اين امكان وجود داشته باشد كه وجوب سلب شود، آن چيز ممكن مي‌شود و انقلاب لازم مي‌آيد. در اين‌گونه موارد ايشان فرموده‌اند كه محل بحث نيستند و قضيه در اين خصوص روشن است.

مي‌توان روي اين مواردي كه مرحوم ميرزا فرموده‌اند تأمل كرد:

اولاً: درخصوص علت و معلول كه شما فرموديد ما دو جور علت داريم:

1. علت موجَب (غيرمختار): در علت غيرمختار نمي‌توان فرض كرد كه يك‌وقت علت نباشد و وقت ديگر باشد. درخصوص علل مادي غيرمختار و كه به‌صورت قهري علت هستند و ايفاء عليت مي‌كنند، نمي‌توان گفت كه صفت عليت را از آنها سلب كنيم؛ چون به‌نحو قهري، همواره ايفاء عليت مي‌كنند.

2. علت مختار: در علت مختار، علت مي‌تواند اعمال عليت نكند. حق‌تعالي علت فاعلي عالم است، اما مي‌تواند ايفاي عليت نكند و ذات او هم باشد. چه كسي گفته‌است كه چنين فرضي وجود ندارد كه وصف زائل شد و ذات باقي بماند؟ در فاعل اختياري ذات مي‌تواند باقي بماند ولي وصف عليت از ميان برخيزد.

پس اين‌گونه كه شما به‌صورت علي‌الاطلاق مي‌فرماييد نيست و فرض دارد. در علل غيراختياري ذهاب وصف و بقاي ذات معني ندارد؛ اما در علل اختياري منعي نيست كه ذات باقي بماند و خود آن علت ايفاي عليت نكند. ذات هست ولي ايفاي عليت نمي‌كند. حق‌تعالي قطعاً علت است و اراده مي‌فرمايد كه خلق نكند، و در اينجا نمي‌توان گفت اگر عليت ايفاء نكند ذات ازبين مي‌رود. در اينجا متصور است كه وصف عليت زائل شود، اما ذات علت باقي بماند.

ثانياً: اينكه شما مي‌فرماييد يك بحث فلسفي است كه وارد مباحث لغوي و لفظي كه هويت اعتباري دارند مي‌كنيد. اين مداقّه‌هايي كه شما مطرح مي‌كنيد، مثلاً ممكن وضع شده است براي آن‌كه ذاتش محتاج است، واجب وضع شده است براي آن‌كه ذاتش محتاج نيست و مستغني است و اگر اين وصف را از او بگيريم انگار ذاتش را مي‌گيريم و امثال اين مباحث يك نگاه فلسفي و معرفتي به اين واژه‌هاست و واضعين چنين تحليل دقّي در عالم وضع و اعتبار ندارند. واضعين وصف را براساس قواعدِ مشتركِ عامِ فراگيري انجام مي‌دهند و كلمه‌ي ممكن را به اين صورت وضع مي‌كنند؛ حال شما يك استدلال عقلي مي‌كنيد كه از واجب زوال صفت ميسر نيست و بحث را وارد مباحث فلسفي مي‌كنيد درحالي‌كه ما در عالم اعتبار و قرارداد و وضع و جعل بحث مي‌كنيم.

همچنين اگر كسي بگويد اينها الفاظ مخصوصي هستند كه وضع مخصوصي هم دارند، اصلاً در اين الفاظ از همان بدو وضع، اعميتي ديده نشده است و از بحث فلسفي خارج شويم و در عالم اعتبار بگوييم كه واضع بعضي از واژه‌ها را اين‌چنين وضع كرده، حال واضع شايد فيلسوف باشد و خود فلاسفه نيز جعل اصطلاح مي‌كنند كه نوعي وضع است. بگوييم اين الفاظ وضع خاص دارند و آن‌چنان وضع شده‌اند كه اعميتي بر آنها فرض نشده است و وضع به اعم در اينجا متصور نيست، بلكه يك موضوعٌ‌له معيني دارند و با وضع خاص وضع شده‌اند. حال اگر اين‌گونه باشد آيا به اصل مدعا لطمه مي‌زند كه در مشتقات اگر ذات بماند و وصف زائل شود تكليف چيست؟ آن كليت سر جاي خود مي‌ماند. همه‌ي حرف شما اين است كه ما چند واژه داريم كه وضع خاصي دارند و اين نكته اصل مسئله را كه در صورت زوال وصف و عدم تلبس بالفعل لفظ واجب و يا ممكن را مي‌توانيم اطلاق كنيم و اگر اطلاق كرديم آيا مجازاً بايد اطلاق كنيم يا حقيقتاً؟ تمام حرف شما اين خواهد شد كه واژگان خاصي هستند كه از بدو وضع اصلاً اين‌گونه وضع شده‌اند و چون تصوير اعم نداشته‌اند وضع به‌معناي اخص شده‌اند؛ زيرا اين الفاظ اصولاً در مقام تحقق به‌معناي اخص به‌كار مي‌روند و چنين چيزي آسيب به اصل مدعا و بحث ما نخواهد زد و ما درواقع نمي‌توانيم بگوييم جريان نزاع مخدوش مي‌شود و اين‌گونه موارد مشمول نيست و به اين ترتيب خدشه در اصل مدعا خواهند بود؛ بلكه در اصل مدعا هيچ خدشه‌اي وارد نمي‌شود و در اينجا ما با چند واژه‌ي معين و مخصوص سروكار داريم كه به وضع خاص و چون تصور اعم نداشته‌اند، براي اخصّ وضع شده‌اند.

مطلب ديگري كه بعضي از اعاظم و به‌خصوص از متأخرينِ متأخرين وارد شده‌اند اين است كه آيا افعال داخل در نزاع هستند يا خير؟ به تبع اين و يا از باب تمهيد مقدمات براي اعلام نظر گفته‌اند آيا اين مطلب كه نوحيين مي‌گويند افعال دال بر زمان هستند صحيح است يا خير؟ بايد ابتدا تكليف اين مطلب روشن شود كه آيا افعال دال بر زمان هستند يا خير.

نظر مشهور نحويين اين است كه فعل دالّ بر زمان است. ماضي دالّ بر تحقق يك حدث در گذشته است؛ مضارع دالّ بر ترغب به وقوع حدث است، الان يا در مستقبل. صيغه‌ي امر نيز دلالت بر زمان دارد، چون انشاء و طلب است و طلب در زمان تكلم است، بنابراين زمان در آن منطوي است.

نحويين اين موضوع را كه افعال دالّ بر زمان هستند، آن‌مايه قطعي انگاشته‌اند كه در تعريف افعال نيز آن‌ را گنجانده‌اند. عبارت مشهور ابن حاجب راجع به فعل اين است: «ما دل علي معنيً في نفسه مقترناً بأحد الازمنة الثلاثة». فعل همانند اسم معناي مستقل دارد و همانند حرف نيست كه معناي مستقل نداشته باشد، ولي با اين تفاوت كه افعال مقترن به زمان هستند و معناي آنها آميخته به زمان است؛ اما در اسم اين‌گونه نيست. از ضارب اصلاً برنمي‌آيد كه الان ضارب است، در ماضي ضارب بوده و يا در مستقبل ضارب خواهد بود؛ اما «ضربَ» از تحقق يك حدث در ماضي اِخبار مي‌كند و نيز «يضرب» اِخبار مي‌كند از ترغب حدوث در آينده و يا جريان حدوث در حال، همچنين امر و نهي نيز همين‌گونه هستند.

در ميان اصوليين نيز اين نظر نحويين پذيرفته بوده، اما متأخرين از اصوليون تشكيك كرده‌اند كه اين‌گونه نيست كه فعل دالّ بر زمان باشد. در معناي فعل زمانمندي ننهفته است؛ در معناي ماضي، مضارع و امر و نهي مسئله‌ي زمان تعبيه نشده است، حال اگر هم دلالتي باشد حيث ديگري دارد. بر اين مدعا نيز ادله‌اي را اقامه كرده‌اند و مسئله‌ي زمانمندي معناي فعلي و دلالت افعال بر زمان و ازمنه و قول عدم دلالت در بين متأخرين از اصوليين اگر پذيرفته شود كه تقريباً تبديل به نظر مشهور شده ازجمله مثال‌هايي است كه در علوم مختلف گاه بعضي از مسائل بر اين اساس كه رأي اصحاب اين علم با رأي اصحاب علم مبدأ تفاوت مي‌كند لاجرم بايد در علم ثانوي بحث شود و اكتفاء به رأي علمِ عهده‌دار مبادي نشود. اينكه ما گاهي عرض مي‌كنيم بعضي از مبادي، مبادي ممتزجه هستند و به جهتي، ممتزجاً بايد به مسائل مورد بحث قرار گيرند، ازجمله اينكه گاهي آراي اصحاب علم معطوف و باحث از مسائل با آراي اصحاب علم عهده‌دار بحث از مبادي فرق مي‌كند. اهل ادب به‌صورت يك مسئله‌ي مسلم قبول دارند كه افعال دال بر زماني از ازمنه هستند، اما متأخرين از اصوليين مي‌گويند اين‌گونه نيست.

اصوليين بر اين مدعاي خود ادله‌اي را اقامه كرده‌اند كه به يكي از آنها در اين جلسه اشاره مي‌كنيم. گفته‌اند اگر شما كلمه‌ي «ضربَ» را تحليل كنيد در اين كلمه يك «ض»، «ر» و «ب» هست و نيز يك هيئت، پس يك ماده داريم و يك هيئت و دو عنصر بيشتر نيست. ماده‌ي «ض»، «ر» و «ب» دلالت مي‌كند بر آن حدث كه در فارسي به آن «زدن» مي‌گوييم؛ وقتي ماده‌ي «ض»، «ر» و «ب» مي‌شود «ضربَ» اين هيئت نيز دارد مي‌گويد اين حدث منسوب به اين فاعل است و مثلاً زيد آن حدث را پديد آورد. حال اينجا ديگر چيزي نمي‌ماند كه دلالت بر زمان بكند؛ اين دو عنصر نيز هيچ‌يك به زمان دلالت ندارند. اينجا عنصر سومي وجود ندارد كه بر زمان دلالت كند، بنابراين فعل بر زمان دلالت نمي‌كند.

اگر اين تجزيه‌ و تحليل را قبول كنيم كه دو عنصر داريم و مدلول هريك از اين دو عنصر نيز مشخص است حق با آقايان خواهد بود، ولي اشكال در جاي ديگري است. اينكه شما مي‌فرماييد «ض»، «ر» و «ب» دلالت بر حدث دارد مي‌پذيريم ولي اين ادعاي شما كه هيئت فقط به نسبت دلالت دارد دقيق نيست. چه كسي گفته‌است كه «ضرب» مي‌گويد حدث را اين فرد خاص انجام داد و همين مقدار دلالت دارد؟ اين‌گونه نيست. اگر كسي بگويد نسبت اين حدث به اين فاعل در ظرف زمان است شما چه مي‌گوييد؟ اصلاً همين نسبت در ظرف زمان واقع مي‌شود؛ وقتي ما مي‌گوييم «يضرب» مشاهده مي‌كنيم كه نسبت آن با «ضربَ» تفاوت مي‌كند، درحالي‌كه آنجا نيز همين است و اگر حرف شما صحيح بود «يضرب» با «ضرب» نبايد فرق مي‌كرد؛ زيرا در ضرب هم «ض»، «ر» و «ب» و هيئتي هست كه نسبت حدث به فاعل است و در يضرب نيز «ض»، «ر» و «ب» هست و نيز نسبت حدث به فاعل هم هست. حال اين دو با هم چه تفاوتي دارند؟

معلوم مي‌شود كه ما دو جور نسبت داريم. در ماضي نسبت حدث به فاعل است ولي در ظرف زمان ماضي؛ در مضارع نسبت حدث به فاعل است ولي در ظرف زمان حال يا مستقبل و اين‌گونه نيست كه فقط نسبت حدث به فاعل باشد. در اينجا اولاً تبادر ذهني مي‌گويد «زد» با «مي‌زند» فرق دارد. از ضرب يك چيز به ذهن ما خطور مي‌كند و از يضرب چيزي ديگر. مگر تبادر نشانه‌ي اين نيست كه معنا را شفاف و آشكار كند؟ و ما مي‌بينيم كه بين ضرب و يضرب تفاوت هست. همين‌كه شما نمي‌توانيد ضرب را به جاي يضرب به‌كار ببريد و يا برعكس نشان مي‌دهد كه دو جور نسبت حدث به فاعل وجود دارد؛ در ضرب نسبت حدث به فاعل در ظرف زماني گذشته است و در يضرب نسبت حدث به فاعل در ظرف زماني ديگري است. بنابراين اين فرمايش شما قابل قبول نيست.

تقرير عربي

ثمّ إنّ المحّقق النائيني استثنى من محط البحث، ألفاظ العلة والمعلول والممكن والواجب والممتنع، قائلاً: بأنّ منزلة هذه الألفاظ منزلة العناوين الذاتية كالإنسان، إذ لا يعقل بقاء الذات مع ذهاب الإمكان وإلاّ لزم انقلاب الممكن إلى الواجب والممتنع.

يلاحظ عليه بوجهين:

أوّلاً: أنّ ما ذكره إنّما يتم في العلل غيرالاختيارية فلا يمكن ذهاب الوصف (العلية) مع بقاء الذات، دون العلل الاختيارية فلا مانع من بقاء الذات وازالة وصف العلية في العلل المختارة.

وثانياً: أنّ ما ذكره إنّما يصحّ لو كانت هذه الألفاظ موضوعة بوضع خاص، فبما أنّه لا يتصور فيها الأعمية، فلا معنى للوضع بالأعم، وأمّا إذا كان الموضوع له هو الهيئة الكلية في أسماء الفاعلين والمفعولين من دون نظر إلى مادة، فعدم جريان النزاع في بعض الموارد لا يوجب عدم جريانه في الهيئة على الوجه الكلّي من دون نظر إلى مادة خاصّة، كما لا يخفى.