موضوع:
قَالَ علي‌بن الحسين (ع): «رَحِمَ اللَّهُ الْعَبَّاسَ فَلَقَدْ آثَرَ وَ أَبْلَى وَ فَدَى أَخَاهُ بِنَفْسِهِ حَتَّى قُطِعَتْ يَدَاهُ فَأَبْدَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِمَا جَنَاحَيْنِ يَطِيرُ بِهِمَا مَعَ الْمَلَائِكَةِ فِي الْجَنَّةِ كَمَا جَعَلَ لِجَعْفَرِ بْنِ أَبِي طَالِبٍ وَ إِنَّ لِلْعَبَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَنْزِلَةً يَغْبِطُهُ بِهَا جَمِيعُ الشُّهَدَاءِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ»؛[1] حضرت سجاد(ع) فرمودند كه حضرت عباس(ع) حقاً امتحان خوب پس داد و خويش را فداي برادرش كه امامش بود كرد؛ تا جايي كه هر دوست او قطع شد. خدا به جاي دو دستش، دو بال به او مي‌دهد كه در بهشت با فرشتگان هم‌بال مي‌شود، چنانكه جعفر طيار چنين كرد، براي عباس بن علي عليه‌السلام مرتبه و منزلتي است كه همه‌ي شهدا در روز قيامت به آن رشك مي‌برند.

ما در حال به پايان‌بردن مبحث امارات حقيقت و مجاز هستيم. آخرين نكته‌اي كه قابل بحث است اين است كه آيا اثر عملي بر مبحث امارات حقيقت و مجاز مترتب است؟
قبلاً هم اشاره كرديم كه فهم متن بخش اصلي وظيفه‌ي مجتهد و مستنبط را تشكيل مي‌دهد، چون در مقام اجتهاد و در عمليات استنباط، اساساً با فهم متن سروكار داريم، يا به آن جهت كه مستند ما در فتوا و تبيين و تخريج فرع فقهي متن است، يعني از آيه و روايت مي‌خواهيم فرع را استنباط كنيم و يا اينكه اگر حتي به ديگر منابع رجوع مي‌كنيم و از حجيت عقل و اجماع و احياناً فطرت بحث كنيم، الا و لابد براي اثبات حجيت اين حجج و يا دست‌كم براي تقرير ديني از حجيت اينها بايد به متون مراجعه كنيم، حتي آن زماني كه از حجيت عقل بحث مي‌كنيم. هرچند ممكن است عقليات يقينيه حجيت ذاتي داشته باشند، چون كاشف‌اند، اما با اين همه ما علاقه‌مند هستيم كه همين حجج را هم به نحوي مستند به حجج متني بكنيم. به اين ترتيب ما در همه‌ي استنباطات و در تمسك به هريك از منابع با متن سروكار داريم. وقتي چنين شد، متن مركب و مشحون از كلمات و واژگان است كه اين كلمات مي‌توانند احوال مختلف و احياناً استعمالات گوناگون داشته باشند، چنانكه در جلسه‌ي پيش از احوال و استعمالات و احتمالات معنايي ده‌گانه سخن گفتيم و نهايتاً بر اين بحث كرديم كه بايد در مقام تردد و شكّ در اينكه كدام استعمال از استعمالات مطرح است، بايد براساس قواعدي بتوانيم بين استعمالات ترجيح بدهيم.
گو اينكه ما نظر آخوند را در آنجا پذيرفتيم كه مبنا «ظهور» است، البته بد نيست كه مرجحات را بحث كنيم، اما در هر حال اصل بر اين است كه براساس ظهور متن دست به استنباط مي‌زنيم و به رأي و نظر مي‌رسيم. اما در عين حال تشخيص معناي حقيقي از غيرحقيقي و تمييز بين معناي حقيقي و معاني غيرحقيقيه و مقابل معناي حقيقي، پرابتلاءترين مسئله‌ي عمليات استنباط است. بنابراين به‌نحوي بايد در تفهم معاني مفردات كه در كتاب و سنت وارد شده است، به فهم و تشخيص معناي حقيقي از غيرحقيقي دست پيدا كنيم، چراكه عرض كرديم چه هنگامي كه به كتاب و سنت مراجعه مي‌كنيم كه بالمباشره فرعي را استنباط كنيم و چه هنگامي كه به ديگر ادله تمسك مي‌كنيم و به كمك ادله‌ي غيرنقلي بناست به استنباط فرع بپردازيم، تأييداً، يا تقريراً و تأسيساً نيازمند مراجعه به متن هستيم؛ اجماع كه حجيت ذاتي ندارد، اجماع را به مدد ادله‌ي نقليه اثبات مي‌كنيم كه احياناً از حجت‌ها و دلايل است. هرچند يقينيات عقليه حجيت ذاتيه داشته باشند اما علاقه‌مند هستيم كه تقرير و امضاي شارع را به لسان نقل، راجع به عقل و احياناً كاركرد فطرت بدانيم. به اين ترتيب در اصل اين قضيه هيچ ترديدي نيست كه به چنين بحثي نياز داريم.
اما بحث خود ما هم متنهي شد به اينكه در مقام تعارض احوال و استعمالات نظر محقق خراساني را بپذيريم كه فرمودند در مقام تعارض بين انواع احوال و استعمالات، بايد به «ظهور» دست پيدا كنيم و آنچه حجت است ظهور است و بايد ببينيم كه كلام در چه چيزي ظهور دارد، حتي اگر قرائن و اماراتي بر خلاف ظهور باشد ممكن است آنها را كنار بزنيم. پس مسئله‌ي اصلي ما ظهور است و به همين جهت گفتيم كه از مرجحات خيلي بحث نمي‌كنيم.
اگر اين مطلب را گفتيم، اينجا يك اشكالي به ذهن مي‌رسد كه بعضي بزرگان آن‌را طرح كرده‌اند. مرحوم آقاضياء عراقي(ره) مطرح فرموده‌اند كه اصلاً مبحث امارات حقيقت كاركردي ندارد و سود و نفع و فائده‌اي بر مبحث امارات حقيقت مترتب نيست؛ هرچند كه خود او مانند ديگر اصوليون به تفصيل امارات حقيقت و مجاز را بحث كرده است، ولي در پايان بحث در كتاب «مقالات الاصول» ذيل خاتمه‌اي با عنوان «ايقاظ نائم» فرموده است كه اصلاً بحث از امارات حقيقت فايده‌اي ندارد.
ايشان فرموده‌اند اگر فرض كنيم كه مدار حجيت لفظ، به نحو تعبدي بر اصالة الحقيقة است، حتي اگر ظهور فعلي هم انعقاد پيدا نكند، اصولاً ما بايد اصالة‌ الحقيقة جاري كنيم و بر همين مبنا نيز از متن چيز بفهميم. اگر اين‌گونه باشد بايد سعي كنيم كه معناي حقيقي را كشف كنيم، زيرا مدار حجيت اصالة الحقيقة و ترجيح حقيقت بر معاني ديگر است؛ اما اگر فرض كنيم كه مدار حجيت «ظهور فعلي» است، يعني كلام در هرآنچه ظهور داشت بر ما حجت است، حال مي‌خواهد معناي حقيقي باشد يا معناي غيرحقيقي و مقابل معناي حقيقي باشد، اين يك مبنا براي فهم متن مي‌شود و ديگر اهميت ندارد كه لفظ در آن معنايي كه ظهور دارد، معناي حقيقي لفظ است يا معناي مجازي آن و يا يكي از آن ده احوال و استعمالي كه گفتيم در بحث تعارض احوال استعمالات. مهم اين است كه لفظ و متن در چه ظهور دارد، ظهور فعلي براي ما حجيت دارد.
بنابراين معناي لفظ هرچه مي‌خواهد باشد، حيقيقي باشد يا مجازي، استخدام واقع شده باشد، تقييد باشد، تخصيص باشد و امثال اين مباحث، بايد ببينيم الان و بالفعل در چه ظهور دارد و از اين متن چه مي‌فهميم. اگر مدار حجيت اين است (كه تحقيق نيز آن است كه همين است)، حال شما مجموعه‌اي از امارات حقيقت و مجاز را بحث كنيد، تا بخواهيد معناي حقيقي و يا مجازي را كشف كنيد؛ يا مرجحات انواع احوال و استعمالات را بحث كنيد كه در مقام تعارض بفهميد كدام ترجيح دارد، اين عمل چه سودي دارد؟ زيرا اصلاً براي ما مهم نيست كه بگوييم اين لفظ در معناي حقيقي به كار رفته و يا مجازي، بايد بگوييم كه اين لفظ در چه معنايي ظهور دارد، حال آن معنا حقيقي است يا مجازي اهميتي ندارد، در هرچه ظهور دارد بر ما حجت است. ولذا بحث از امارت حقيقت و مرجحات احوال و استعمالات مختلفه بحث بي‌فايده‌اي است. اين فرمايش را محقق عراقي در كتاب «مقالات الاصول»، جلد اول صفحه‌ي 114 فرموده است.
عبارت ايشان به اين شكل است: «انّ هذا البحث إنّما ينتج بناء على كون مدار حجيّة اللفظ على أصالة الحقيقة تعبّدا الجارية حتّى مع عدم انعقاد الظهور الفعلي و لو لاتصال الكلام بما يصلح للقرينيّة المانع عن انعقاد الظهور و الدلالة الفعليّة و لو التصوريّة فضلا عن التصديقيّة، إذ حينئذ لا بدّ من إحراز الموضوع له بالتبادر و أمثاله الموجب لحمل اللفظ في مورد آخر - و لو مع الشك في إرادة المجاز بلا ظهور فيه - على المعنى الحقيقي، و إلاّ فلو كان مدار حجيّة اللفظ على الظهور الفعلي و لو من جهة القرينة الحافّة به - كما هو التحقيق - لا يبقى مجال و نتيجة لهذا البحث إذ اللفظ في كلّ مورد استعمل ان كان ظاهرا في معنى و لو لاحتمال وجود قرينة حافّة به في البين يؤخذ به و لو لم يحرز استناد هذا الظهور إلى الوضع، و ان لم يكن ظاهرا لا يؤخذ به و ان أحرز [ما وضع له‌] بالتبادر أو غيره في غير هذا المورد إذ الظهور في مورد لا يجدي بالنسبة إلى مورد لا ظهور فيه و لو لاتّصاله بما يصلح للقرينيّة و حينئذ لا يرى لمثل هذا البحث نتيجة عمليّة كما لا يخفى».[2] ايشان مي‌گويد اصالة الحقيقة‌ مهم است، ولو اينكه حتي ظهور فعلي هم منعقد نشود. ولو اينكه اين ظهور فعلي منعقد نشده به اين جهت باشد كه كلام به قرينه‌اي متصل است كه مانع از انقعاد ظهور است. حتي اجازه نمي‌دهد دلالت تصوري در آن شكل بگيرد، تا چه رسد به دلالت تصديقي. اگر اين‌گونه باشد در اينجا بايد سعي كنيم راه‌ها و طرائقي را براي تشخيص معناي حقيقي از غيرحقيقي پيدا كنيم، زيرا حجت معناي حقيقي است و ظهور مهم نيست، پس بايد معناي حقيقي را كشف كنيم.
اما اگر بگوييم مدار حجيت «ظهور فعلي» است، كاري نداريم كه معناي حقيقي اين لفظ چيست، مهم اين است كه در چه چيزي ظهور دارد و در هرچه ظهور داشت ما بايد به آن تمسك كنيم و براي ما حجت است و اگر قبلي باشد بايد معناي حقيقي را كشف كنيم، پس بحث از طرائق و امارات حقيقت و مجاز لازم است، ولو اينكه ظهور به كمك قرينه‌اي صورت گرفته باشد. تحقيق هم همين است كه ظهور معنا و معيار حجيت است. به اين ترتيب نتيجه‌اي براي بحث از امارات حقيقت و مجاز باقي نمي‌ماند و هرچه هم كه بحث كنيم در آخر بگوييم كه كلام در چه ظهور دارد. اهميتي ندارد كه معناي حقيقي و يا مجازي لفظ چيست و الان معناي حقيقي اراده شده و يا مجازي، بلكه بايد ببينيم كه لفظ در چه چيزي ظهور دارد؛ براي اينكه هرجا كه لفظ در معنايي استعمال شده و ظهور در معنا دارد، ولو اينكه قرينه‌اي وجود داشته باشد، و حتي ظهور ربطي به وضع هم نداشته باشد كه بگوييم معناي حقيقي لفظ همين است، اما اگر برعكس باشد و بگوييم كه بحث در اينجا بحث ظهور نيست، اين امارات به كار مي‌آيد و قابل بحث خواهد شد. بنابراين اگر لفظ در معنايي ظاهر نباشد ولو اينكه معناي موضوعٌ‌له را با تبادر و ساير طرائق امارات احراز كنيم مشكلي را حل نمي‌كند؛ زيرا اگر با تبادر در جايي بتوانيد از ظهور به عنوان قرينه استفاده كنيد، در جاي ديگر چه كار مي‌كنيد؟

اما واقعيت اين است كه اين‌طور نيست، اولاً حجيت ظهور در اينجا ظهور نوعي است، نه ظهور شخصي. اگر كلمه‌اي را بشنويم و از آن چيزي بهفميم ظهور شخصي است، بايد ببينيم كه ظهور نوعي لفظ چيست. ثانياً اين ظهور شخصي درواقع مي‌تواند قرينه قلمداد شود براي ظهور نوعي. درحقيقت به محقق بزرگوار آقاضياء عراقي عرض مي‌كنيم كه در اينجا پس ما دو ظهور داريم، يك ظهور شخصي و يك ظهور نوعي. اينكه شما مي‌فرماييد ظهور شخصي مسئله را تمام مي‌كند، اين‌گونه نيست و بايد ببينيم كه آيا ظهور نوعي منعقد است يا نه؟ هرچند كه گاه ظهور شخصي كه وجداني فرد است ممكن است قرينه و كاشف از ظهور نوعي باشد كه اگر يك فرد اين‌گونه مي‌فهمد، بسا ديگران هم همين‌گونه مي‌فهمند و ظهور نوعي منعقد باشد. درواقع به لحاظ عقلايي هر كسي هر مطلبي را كه از كلمه‌اي فهميد براي خودش حجت است، اما آن چيزي كه مبناست ظهور نوعي است، منتها مي‌گويند ظهور شخصي، كاشف از ظهور نوعي است.
ولي ما بايد ببينيم كه اگر مثلاً با تبادر به ذهن خودمان به عنوان مستعلم ظهور شخصي حاصل شد، مطلب كافي است؟ نه‌خير؛ بايد اين ظهور را منتهي به ظهور نوعي قلمداد كنيم و در نهايت اگر ظهور نوعي منعقد شد ما مي‌توانيم به متن تمسك كنيم، زيرا اين متن، متن عام است. ما براساس خطابات قانونيه حضرت امام، اصل اينكه خطابات قانوني و نوعي و عمومي است را قبول داريم، بر اين اساس بايد ببينيم كه همه چه مي‌فهمند. درنتيجه قبلاً نيز گفتيم كه تبادر شخصي مستعلم مشكل را حل نمي‌كند و گرفتار دور است و ما به تبادر اهل محاوره و به تعبيري نوعي بايد تمسك كنيم. غير اهل لغت و يا اهل لغت جاهل به معناي لفظ بايد ببيند كه تبادر عمومي چيست، والا دچار دور مي‌شود، براي اينكه من تا ندانسته باشم كه اين لفظ به چه معناست، به ذهن من تبادر نمي‌كند و اگر بفهمم كه به چه معناست علي‌القاعده بايد بگوييم كه موضوعٌ له آن است، در آن صورت براي اينكه بفهمم كه به چه معناست بايد به تبادر تمسك كنم و به اين ترتيب دور حاصل مي‌شود. اما در آنجا گفتيم كه درست اين است كه بگوييم تبادر به ذهن من يا اذهان عامه‌ي اهل محاوره و من به عنوان مستعلم كه جاهل به معناي لفظ هستم، از كنار مشاهده مي‌كنم كه اين معنا به ذهن عموم مردم تبادر مي‌كند و اين به اين معناست كه لفظ در اين معناي خاص حقيقي است، حال يا به نحو تعييني، يعني اين معنا از اول وضع شده و يا به نحو تعيني اين لفظ بر اين معنا وضع شده يا به صورت ديگري كه ما هم گفتيم بايد معناي وضع را يك مقدار توسعه بدهيم و به جاي آن از تعبير «تمعني» و يا «تدليل» استفاده مي‌كرديم. اگر اين‌گونه باشد بايد اين ظهور نوعي را به صورتي كشف كنيم، آنگاه با تبادر نوعي كشف مي‌كنيم؛ با اينكه مي‌بينيم ديگران صحت حمل قائل هستند و ساير طرق.
به اين ترتيب مطلب در اينجا تمام نيست كه بگوييم مدار حجيت ظهور است، هنگامي كه ظهور بود ديگر ما احتياج به امارات نداريم؛ حتي براي اينكه ظهوري منعقد شود و يا ظهور را كشف كنيم احتياج به اين امارات داريم.
نهايتاً عرض ما اين است كه به هر حال ما زماني به سراغ امارات مي‌رويم كه تردد و تشكيكي در معنا شده باشد، تا بفهميم چه چيزي الان اراده شده است و در تعارض احوال و احتمالات هم بايد سراغ امارات و مرجحات برويم. بنابراين به نظر مي‌رسد كه حق اين است كه اين طرائقي كه در مبحث حقيقت و مجاز و همين‌طور در تشخيص بين حقيقت و مجاز گفته شد، گاهي حتي موجب تكون ظهور مي‌شوند و اگر ترددي بود و ظهوري حاصل نشد مسئله تمام نيست كه مي‌فرماييد اگر ظهوري نبود كلام را كنار مي‌گذاريم. اگر ما با اين طرائق و امارات به ما اراد به المتكلم و ماتن اطمينان عقلايي پيدا كرديم، چون اينجا ظهور ابتدايي ندارد حجت نيست؟ چنين چيزي نيست؛ ممكن است كلامي ظهور ابتدايي نداشته باشد اما با اين امارات و قرائن و طرائق بتوانيم ظهور ثانوي ايجاد كنيم و يا لااقل اطمينان عقلايي و عقل‌پذير و موجه به مراد متكلم پيدا كنيم. آنگاه اگر چنين شد ما مي‌توانيم عبور كنيم؟‌ آيا عقلا ما را ملامت نمي‌كنند؟ ولو كلام ظهور ابتدايي نداشت اما با اين قرائن فهميدم كه مراد متكلم چيست، ولي چون ظهور ابتدايي نداشت بايد كلاً كلام متكلم را كنار گذاشت؟ چنين چيزي نيست.
بنابراين بر مبحث امارات حقيقت و مجاز آثار درخور توجهي مترتب است و اين مبحث بسيار پراهميت است و در مقام عمليات استنباط و اجتهاد كاربرد بسيار چشمگيري دارد. لهذا اين را به مثابه يك خاتمه بايد بپذيريم كه فوائد و آثار بسياري بر اين مبحث مترتب هست.
به اين ترتيب مبحث «امارات حقيقت و مجاز» را به اتمام مي‌بريم، ولي به خاطر داريد كه گفتيم مجموعه‌ي مباحث الفاظ به سه بخش تقسيم مي‌شود، يك بخش بحث وضع يا تمعني و تدليل است، بخش ديگر، دلالت است، بخش ديگر نيز استعمال است و ما در بخش استعمال بحث مي‌كرديم. يكي از مباحثي كه بحث شد نيز ماهيت استعمال و مباحث مربوط به خود استعمال بود، يعني حقيقت استعمال چيست، انواع استعمالات و امثال اين‌گونه مباحث. مبحث ديگر نيز بحث امارات حقيقت و مجاز بود كه در مقام استعمال كاربرد عمده داشت. ولي بحث‌هاي فراواني ديگري همچون مسئله‌ي «حقيقت شرعيه» همچنان باقي است كه بحث استعمال است، يعني شارع الفاظ را چگونه استعمال كرده است، آيا معاني جديدي براي آن الفاظ وضع كرده و در آن معاني استعمال كرده؟ يا همه‌ي الفاظي كه در متون ديني آمده است در همان معاني كه پيش‌تر استعمال مي‌شدند، استعمال شده‌اند كه اين نيز بحث استعمال است. بنابراين هنوز مبحث استعمال را تمام نكرده‌ايم و ان‌شاءالله سال تحصيلي آينده اين مباحث را خواهيم داشت و احتمالاً از بحث حقيقت شرعيه شروع خواهيم كرد. البته قبل از اينكه بحث حقيقت شرعيه را مطرح كنيم، بحثي را طرح خواهيم كرد كه ديگران مطرح نمي‌كنند كه به تعبير امروزين آن بحث «زبان دين» است. بايد راجع به زبان دين يك بحث داشته باشيم تا مشخص شود كه ماهيت و هويت زبان دين چگونه است، سپس وارد مباحثي از قبيل حقيقت شرعيه شويم. اصوليون، مفسرين و متكلمين به نحو پراكنده به مبحث زبان دين پرداخته‌اند، ولي اين مبحث سرفصل ندارد و جا دارد كه در فلسفه‌ي‌ اصول يا علم اصول و يا هر دو بحثي به «زبان دين» به صورت مستقل انجام شود. به همين جهت براساس ساختاري كه در بدو ورود به مباحث الفاظ ارائه كرديم ما يك سرفصل مستقلي به عنوان «زبان دين» خواهيم داشت و مسئله‌ي حقيقت شرعيه به نحوي متفرع و يا متأخر از اين مبحث خواهد بود. والسلام.

---