< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

97/10/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: نکته تکمیلی تبیین مقصود از واژه حال در عنوان بحث

نکته تکمیلی درباره تعیین مقصود از واژه حال در عنوان که گفته شد «اختلفوا فی ان المشتق حقیقه فی خصوص ما تلبس بالحال» این کلمه حال معنایش چیه؟

 

کلام محقق نائینی

تا حالا گفتیم رای محقق نائینی را که ایشان می فرماید: درباره کلمه حال در عنوان مسئله دو اطلاق وجود دارد: 1. منظور از حال حال حاضر باشد در برابر ماضی و استقبال. و یک اشاره ای می فرمایند که همین حال حاضر را می توانیم حال تکلم و حال نطق را بگوییم و آن اشکالی که احیانا اعلام می شود یا توهمی که حال نطق قابل التزام نیست برای اینکه متصرم است و بقاء ندارد تا متکلم کلامی را بیان کند حال نطق پس از پایان بیان سپری شده است اگر حال نطق مقصود باشد امتثال ناممکن است می فرماید: این تفسیری نیست که قابل التزام باشد. برای اینکه منظور از حال نطق احدی ادعاء نمی کند که همان لحظه سخن گفتن باشد بلکه حال نطق در برابر ماضی و مضارع است یعنی همان حال حاضر. و اطلاق دوم می فرماید اطلاق دومی که درباره کلمه حال وجود دارد این است که گفته می شود منظور از حال حال تلبس به مبدء باشد. می فرماید: که اگر این اطلاق را بپذیریم به یک مشکل اصلی برمی خوریم و آن همان اشکالی بود که گفتیم که اسم متضمن زمان بشود و بلا شبهه و بالاتفاق زمان جزء معنای اسم نیست بنابر مشهور زمان جزء معنای فعل است از این رو نمی توانیم حال حاضر یا حال تلبس را تفصیلی برای کلمه حال داشته باشیم که منتهی می شود به این مطلب که معنای مشتق دارای زمان باشد زمان حال جزء موضوع له مشتق باشد. براساس این اشکال منظور از حال حال تکلم و نطق و حال تلبس نیست بلکه می فرماید: منظور از حال فعلیت تلبس است یعنی مشتق حقیقت است بلا شبهه در صورتی که تلبس فعلیت داشته باشد. گذشته نباشد و در آینده مربوط نباشد اطلاق و بیانی که اعلام می شود طبق مقتضای آن اطلاق تلبس فعلیت داشته باشد. به این عبارت ایشان تصریح می کنند که «المراد بالحال فعلیّه التلبس»[1]

 

کلام سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه با شرحی که می دهد کلمه حال را در نهایت عین همین تعبیر محقق نائینی را تایید می کند می فرماید: منظور از حال فعلیت تلبس است با یک شرح که فعلیت تلبس الملازمه للازمنه الثلاثه که اشکالاتی که داشتیم اینجا وارد نیست. اشکال این بود که اسم متضمن زمان بشود زمان جزء معنای اسم بشود اینجا می گوییم نه، فعلیت تلبس معنای مشتق و این فعلیت تلبس ملازم است با زمان های سه گانه، زمان لازمش هست نه جزء معنا. فاعل فاعل زمانی است زمان جزء لازم فاعل زمانی است نه جزء موضوع له. اشکالی که می شد دیگر زمینه ندارد. اما نکته ای که اینجا توجه را جلب کند این است که این کلمه فعلیت تلبس را که در عنوان اضافه کنیم معنا درست نمی شود که از بیان رصین و عمیق استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه برای شما گفتم که اگر منظور از حال حال تلبس باشد جمله بی معنی در می اید «فیما تلبس فی حال التلبس» و اینجا هم این کلمه را به عنوان اضافه کنید معنایش درست نمی آید که «ان المشتق حقیقه فیما تلبس فی فعلیه التلبس» عنوان مستقیم نیست چه کنیم؟ جواب این اشکال این است که فعلیت تلبس را این دو صاحب مکتب اصولی عنوان انتزاعی از کل جمله در نظر گرفته اند یعنی می گوییم «المشتق حقیقه فیما تلبس فی الحال» یعنی دارای فعلیت تلبس، فعلیت تلبس را عنوان انتزاعی قرار بدهیم از آن بیانی که در عنوان آمده است.[2] تعریف کامل شد.

 

تحقیق

پس از که تعریف کامل شد تحقیق این است که بین این دو تا تعبیر تعبیر محقق خراسانی مطابق با رای محقق قمی و تعبیر علمین میرزای نائینی و سیدنا الاستاد در واقع با هم تطابق دارند برای اینکه ما اگر می گوییم فعلیت تلبس به همین دو کلمه که اکتفاء نمی شود باید یک بیانی باشد یک نسبتی باشد تا این فعلیت تلبس با آن نسبت متفق باشد. اگر نسبت نباشد فقط فعلیت تلبس که واقع نخواهد داشت لذا نسبتی که در کار بود محقق خراسانی می فرماید: حال نسبت منظور ماست یعنی آن حالی را که متکلم نسبت می دهد در آن حالت نسبت که روز جمعه گذشته و دیروز «کان زید عادلا فی الجمعه الماضیه» حالت نسبت شد می فرماید: اگر مطابق بود با حال تلبس حقیقت است. بنابراین محقق نائینی حال تلبس یعنی همین نسبت اگر طوری بود که تلبس فعلیت داشت حقیقت است پس فعلیت داشت تلبس با حال، نسبت تطابق داشت با حال تلبس در حقیقت یک چیز است. بنابراین همان حالت نسبتی که شما می گویید در واقع تطبیق می کند با همان فعلیت تلبس منتها با یک تفصیل که می گوییم حالت نسبت با حال تلبس تطابق داشته باشد می گوییم حقیقت است با وجود فعلیت تلبس، یعنی وقتی که نسبت داده می شود تلبس فعلیت داشته باشد هر دو دو تعبیری است دارای یک واقعیت.

 

توضیح مختصری در حال نسبت

بعد از این یک توضیح مختصری درباره اقسام حال نسبت، تحقیق این شد که مطابق با رای محقق خراسانی و محقق قمی منظور از حال حال نسبت است و این حال نسبت به اعتبار زمان سه قسم است: یک مرتبه شما می گویید «زید کاتب» حال نسبت شما ماضی است روز جمعه، بعد می گویید «زید کاتب» حال نسبت شما روز شنبه است که امروز است حال است سوم می گویید «زید کاتب» حال نسبت شما یکشنبه است که فردا باشد این حال نسبت است حال نسبت خودش سه تاست: هر یکی هم سه تا حالت دارد که می شود مجموع نه حالت. مثلا گفتیم «زید کاتب فی یوم الجمعه» یوم جمعه بود و حالت نسبت، حالا اگر «زید کاتب» کاتب بود در روز پنجشنبه می شود «ما انقضی عنه المبدء» و اگر زید کاتب بود در روز جمعه می شود «فیما تلبس بالحال» اگر زید کاتب بود در روز شنبه استعمال می شود در ما سیأتی یا در مستقبل. آن دو تا حالت هم همین گونه واضح است و نیاز به شرح ندارد مجموعا می شود نه قسم. در جمع بندی منظور از حال حال نسبت است که شبهه و اشکال هم ندارد و مطلب هم کامل و در حقیقت جمع بین آراء هم همین است.

 

امر ششم

فراز بعدی و امر ششم محقق خراسانی می فرماید: «التحقیق انه لا اصل فی المسئله» می فرماید: درباره مشتق اصلی نداریم اصل جایی می آید که شک بکنیم.می فرماید: اگر شک کنیم که مشتق حقیقت در خصوص است یعنی خصوص ما تلبس یا حقیقت در اعم است شک سفره برای اصل است می فرماید اصل نداریم، اصل عقلایی نداریم. برای اینکه اگر بگوییم اصل عدم خصوصیت یعنی اصل عدم اختصاص به زمان حال اعم از زمان حال و زمان ماضی اگر اصل عدم خصوصیت بگوییم اولا این اصل معارض است به اصاله عدم عمومیت. هر دو سابقه عدم دارد. اصاله عدم خصوصیت معارض است با اصاله عدم عمومیت. و ثانیا خود این اصل اعتبار ندارد از دو جهت: 1. بنای عقلاء ثابت نیست درباره اصاله عدم خصوصیت که اصاله عدم خصوصیت یک پشتوانه ای داشته باشد مثل بنای عقلاء، چنین بنای عقلاء نداریم تا اصل بشود اصل عقلایی. 2. این استصحاب و اصل عدم خصوصیت مثبت می شود. اصل عدم خصوصیت بر خود عدم خصوصیت که اثر مترتب نیست عدم خصوصیت عمومیت را ثابت می کند. لازم نفی خصوصیت می شود اثبات عمومیت. پس اصل مثبت می شود. بنابراین اصل عقلایی در کار نیست. اما می فرماید: اگر بگوییم ترجیح با عموم است یعنی ترجیح با مشترک معنوی است نسبت به حقیقت و مجاز، اگر اعم باشد مشترک معنوی است و اگر برای خصوص ما تلبس باشد حقیقت و مجاز است دیگر، در حال حقیقت و در ما مضی مجاز است. اگر بگوییم اشتراک معنوی ترجیح دارد بر حقیقت و مجاز به خاطر غلبه که غلبه با اشتراک است می فرماید این قول قابل التزام نیست صغرویا و کبرویا. اما صغرویا غلبه ثابت نیست بلکه گفته می شود غلبه با مجاز است غلبه با اشتراک نیست و ثانیا غلبه اعتبار ندارد اغلب بودن اعتباری نیست. بنابراین ترجیحی که اینجا آورده است یک نکته استطرادی گفته است در جهت رفع شک، ما الان در ظرف شک هستیم دنبال اصل می رویم اصل اگر نبود نکته استطرادی زمینه دارد برای رفع شک کار دیگر می توانیم؟ می گوییم ممکن است ترجیح، دیدیم ترجیح به جایی نرسید. اما اصل عملی می فرماید: اصل عملی جا دارد اگر شک در تکلیف بکنیم قبل از صدور امر می شود مجرای برائت. اما اگر شک در تکلیف باشد بعد از صدور امر و رسیدن امر می شود جای استصحاب. به عبارت کوتاه اگر شک در حدوث بکنیم مجرای برائت است و اما اگر شک در بقاء بکنیم مجرای استصحاب است. بیان ایشان درباره اصل کامل شد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اما مسئله اصل را که محقق خراسانی می فرماید که جاری نیست درست است ولیکن شرحی که می دهد قابل التزام نیست. برای اینکه اصل یعنی اصل درباره وجوب و عدم وجوب به عبارت دیگر اصل عملی که فرمودند شک در حدوث اگر بود برائت و اگر شک در بقاء بود استصحاب، این شرح قابل التزام نیست. برای اینکه اصل به هیچ وجه جاری نمی شود. اما در صورتی که شک در حدوث باشد که معلوم است شک در حدوث که نیست، اما در صورت شک در بقاء اصل جاری نمی شود. برای اینکه شبهه حکمیه است. این هم یادتان نرود که مشهور می گویند که استصحاب در شبهه حکمیه جاری است اما مسلک تحقیق می گوید که استصحاب در شبهه حکمیه معارض است با استصحاب عدم جعل. می فرماید: مضافا بر این اگر ما تنزل کنیم بگوییم استصحاب در شبهه حکمیه هم جاری است آن شبهه حکمیه هست که مفهوم معین باشد مثل اینکه شک بکنیم در نجاست آبی که متغیر بود به اوصاف نجاست بعد از رفع تغیر شک بکنیم، مفهوم معلوم است تا آنجا تغیر است الان تغیر نیست ابهام ندارد مفهوم، اینجا که شک می کنیم مفهوم که معین هست استصحاب نجاست جاری است و اما جایی که شبهه حکمیه همراه باشد با تردید در مفهوم، باز این جمله یادتان نرود شبهه حکمیه و مفهومیه دو تا نیست اعم و اخص من وجه است ، یعنی شبهه مفهومیه با شبهه حکمیه قابل جمع است. می تواند شبهه حکمیه مفهومیه باشد. در این صورت استصحاب جاری نمی شود. که شبهه مفهومیه معنای مستصحب در ابهام است بین اقل و اکثر و بین توسعه و تضییق، این مفهوم مستصحب مردد است بین توسعه و تضییق. هر کجا شک بین توسعه و تضییق معنا داشتیم شبهه مفهومیه است. بنابراین در شبهه مفهومیه استصحاب جاری نمی شود نه استصحاب حکمی و نه استصحاب موضوعی. اما استصحاب حکمی برای اینکه در شبهه مفهومیه وحدت بین قضیتین محفوظ نیست قضیه متیقنه غیر از قضیه مشکوکه است و اما استصحاب موضوعی جاری نیست برای اینکه در شبهه مفهومیه شک در بقای موضوع وجود ندارد امر دائر است بین اینکه مفهوم این اقل باشد یا این اکثر، اقل قطعا موجود است و اکثر قطعا موجود نیست پس شک در بقاء وجود ندارد. مثال معروف آن مغرب شرعی استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه، اینجا استتار قرص شده است استصحاب حکمی جا ندارد که وجوب روزه را یا وجوب صلاه عصر را استصحاب کنیم. چون که روز قبل از استتار یک قضیه بود و الان استتار شده، فرق کرده، قضیه متیقنه که خود روز بود با قضیه مشکوکه که الان هست دو قضیه است پس وحدت بین قضیتین وجود نیست. و اما استصحاب موضوعی نمی شود که ما الان اینجا می خواهیم شک در بقای روز درست کنیم و شک در بقاء چگونه شک در بقاء است؟ استتار قطعی است شک در بقاء یعنی شک در بقای مستصحب، استتار قطعی است و تحقق دارد ذهاب قطعا نیامده پس شک در بقاء نیست. استصحاب موضوعی کی می شود؟ شک در بقاء موضوع، ما شک در بقاء موضوع نداریم. پس استصحاب در شبهه مفهومیه حکمیه جاری نمی شود وحدت بین قضیتین محفوظ نیست استصحاب در شبهه مفهومیه موضوعیه جاری نمی شود که شک در بقاء نداریم. بنابراین استصحاب در این مورد جاری نیست چون ما شک داریم که معنای مشتق این حداقل است یا این حداکثر است، شبهه مفهومیه است در شبهه مفهومیه استصحاب جاری نمی شود.[3]


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo