درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

موضوع: اوامر/طلب و اراده /بررسی طلب و اراده از منظر سید الخوئی

رأی و نظر سیدنا الاستاد نسبت به اتحاد طلب و اراده و توضیحی در باره‌ی شبهه‌ی جبر و رد بر نظریه اشاعره:

در کتاب مصباح الاصول، ج1، ص252، سیدنا الاستاد می‌فرماید: بحث طلب و اراده و عناوین دیگری مربوط به بحث کلام نفسی و بحث شوق مؤکد، از سنخ‌های مختلف است و واقعیات مختلفی دارد. خود بحث طلب واراده از نوع بحث لغوی است که باید به لغت مراجعه کرد و بررسی کرد که مترادفتند یا متغایر؟ در این رابطه فرموده اند که جمعی از فلاسفه و محقق خراسانی براین اند که طلب و اراده متحدند در سه مرحله مفهوم و مصداق و انشاء. در حقیقت طلب و اراده متراف است؛ مثل انسان و بشر که مترادفین اند اما فرقی که دارند این است که اطلاق کلمه؛ یعنی مقتضای اطلاق طلب، طلب انشائی است و مقتضای اطلاق اراده، اراده‌ی انشائی است.

محقق خراسانی نسبت به این مدعا دلیلی اقامه نفرموده اند. درست است که دلیل مستقلی ارائه نکرده؛ ولی تحلیلی به عمل آمده است. از آنجا که بحث لغوی است، مسیر اثبات معنای لغوی تحلیل و مراجعات در استعمالات است؛ لذا این مطلب از مطالبی نیست که برهان عقلی بطلبد؛ چون بحث لغوی است. در یک جمله گویا احاله به وجدان شده است. بنابراین بحث اتحاد طلب و اراده که فلاسفه و محقق خراسانی بر اتحاد آن اند، گویا با تحلیلی که در معنای این دو کلمه صورت گرفته، وحدت بین آن دو به اثبات می‌رسد.

اما سیدنا الاستاد هر چند سیر بحث شان و جهت گیری کلی ایشان در بحث، مطابق با سیر بحث محقق نائینی است؛ ولی در ضمن نکاتی اضافه می‌کند و می‌فرماید: تحقیق این است که طلب و اراده متغایرند مفهوما و مصداقا و انشائا.

اما مفهوما با مراجعه به وجدان (یعنی تحقیق میدانی، واقعیت‌های موجود مربوط به معانی این دو کلمه) می‌بینیم که مفهوم اراده متعلق است به امور ذهنی؛ به عبارت دیگر، اراده یک امری است ذهنی که در تعبیر معقول به آن کیف نفسانی گفته می‌شود و خصوصیت دیگر آن این است که اراده بلااختیار و قهری الترتب است و عنایتی و افاضه‌ای است. اما طلب در جهت تحصیل مطلوب به کار می‌رود و در مسیر انجام فعل است و می‌شود از مقوله فعل و امر اختیاری است. پس بین آن دو، دو فرق وجود دارد: یکی از لحاظ مقوله که یکی از مقوله کیف نفسانی است و دیگری از مقوله فعل است. دیگری از جهت اختیاری و غیر اختیاری بودن که اراده غیر اختیاری است و طلب اختیاری است.

اما از حیث مصداق در صورتی که اراده از مقوله کیف نفسانی باشد و طلب از مقوله فعل باشد، مقولات متضادند و جمع بین مقولات ممکن نیست؛ نه مفهوما و نه مصداقا، پس آن دو مصداقا هم متحد نیستند.

در ادامه می‌فرماید طلب که از سنخ افعال است، گاهی متعلق اراده قرار می‌گیرد؛ مثلا می‌گوییم «زید اراده فشرب» یا «زید اراده فطلب» که طلب متعلق اراده قرار گرفته است.

در مرحله انشاء هم تغایر دارند برای این که طلب قابل انشاء نیست و متعرض اراده نشده است. شاید منظورش این باشد که اراده قابل انشاء نیست؛ چون یک امر نفسانی است و طلب قابل انشاء هست. با این توجیه در مرحله‌ی انشاء هم وحدت وجود ندارد.

مطلب دوم بحثی در باره‌ی معانی جملات و ملاحظه‌ی نسبت به کلام نفسی:

در بحث طلب و اراده و شبهه‌ی جبر؛ بخصوص در بحث اتحاد طلب و اراده، بحث مرتبط است به رأی اشاعره نسبت به کلام نفسی. سیدنا الاستاد در این رابطه اولا جملات کلام را بحث می‌کند و بعد نسبت به کلام نفسی ملاحظه‌ی دارد و می‌فرماید:

علی التحقیق جملات بر دو قسم است، یکی اخباریه اخباریه و دیگری انشائیه. جملات اخباریه دلالت دارند بر قصد حکایت که بر مسلک خود ایشان ابراز قصد حکایت است و قصد حکایت مدلول جملات اخباریه است؛ اما جملات انشائیه ابراز اعتبار نفسانی است؛ بنابراین مدلول در جملات انشائیه، اعتبار نفسانی است و در جملات اخباریه قصد حکایت است و چیز دیگری به نام کلام نفسی دیده نمی‌شود که جملات اخباری یا انشائی بر آن دلالت کند. اگر مراد اشاعره که می‌گویند کلام نفسی مدلول کلام لفظی است؛ یعنی لفظ یک دالی است و مدلول چیزی است که ما اسم آن را کلام نفسی گذاشته ایم؛ یعنی یک معنایی است در واقع و نفس الامر و یک معنای واقعی است که این لفظ بر آن دلالت دارد، سیدنا می‌فرماید اگر منظور از کلام نفسی این باشد که آن کلام نفسی؛ یعنی کلام معنوی قبل از وجود کلام لفظی است و متکلم قبل از آن که به کلام لفظی تکلم کند آن کلام نفسی معنوی وجود دارد، می‌گوییم چیزی که وجود دارد یک تصور است و یک قصدی از سوی متکلم است که در ذهن خودش، اخبار یا انشاء را قصد می‌کند؛ چون عاقل است و هازل نیست. آن قصد، کلام نفسی نیست؛ چون یک امر عقلی یا عقلائی است و مدلول لفظ نیست و عقل آن قصد را ایجاد می‌کند و یک حکم عقلی است و اگر بگوییم که کلام نفسی معنوی بعد از کلام لفظی بیاید؛ یعنی مدلول لفظ شود بعد از اتمام لفظ، می‌گوییم ما تتبع کردیم، کل نوع کلام یا اخباری است یا انشائی و مدلول اخبار قصد حکایت است و مدلول انشاء اعتبار نفسانی است و چیز دیگری به نام کلام نفسی وجود ندارد که لفظ بر آن دلالت کند.

در انتها می‌فرماید رأی محقق خراسانی نسبت به رأی اشاعره بوده است که اشاعره کلام نفسی قائل اند، در نتیجه تغایر بین طلب و اراده است و محقق خراسانی از آنجا که می‌خواهد رأی باطل اشاعره را بیان کند، شرحی داده که مربوط می‌شود به اتحاد طلب و اراده و نیاز به این زحمت و قول به اتحاد طلب واراده نیست و کلام اشعری نسبت به نفسی بودن کلام از اساس باطل است؛ چه اتحاد اعلام کنیم و چه تغایر.

توضیحی در باره‌ی اساس مسلک اشعری:

می‌فرماید از آنجا که اشعری دیده است که تکلم یک صفتی است از صفات پروردگار؛ چنانکه قرآن می‌فرماید ﴿وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا﴾[1] و تصریح شده که خدا تکلم می‌کند و بعد از نسبت داده شدن کلام به خداوند و حادث و متغیر بودن کلام بشر و مرکب بودن از حروف و کم و زیاد شدن، صفت حادث در باره‌ی خداوند قابل التزام نیست و صفات خداوند ذاتی است، پس کلام هم ذاتی است؛ ولی کلامی که ذاتی است این کلام لفظی دال بر آن کلامی است که نفسی است و از صفات خداست و یک صفت کمالی برای خدای متعال است، پس قائل به صفات ذاتیه هستیم و کلام هم از صفات ذاتیه‌ی خداست؛ لذا قرآن هم قدیم است و حادث نیست. یک دلیل هم دارند و آن آیه ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ؛ فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ﴾[2] است که از یک سو بر کلام نفسی دلالت دارد و از سوی دیگر دلالت بر قدیم بودن قرآن دارد که در لوح محفوظ است و معنای دقیق لوح محفوظ را نمی‌دانیم. انسان مفسر قرآن نیست و قرآن مفسر انسان است. بنابراین انسان از قرآن چیزی می‌فهمد، نه این که مفسر واقعی آن باشد. از لوح محفوظ یک چیزی می‌فهمد که قبل از تنزیل در یک جایگاهی بوده است. در معقول و فلسفه برخی از مطالب و مفاهیم در دست رس تصور نیست و تصور به آنجا راه ندارد. لوح محفوظ چیزی است محفوظ و از درک دقیق ما بالا است. الفاظ قرآن که قدیم است به جهت این که در لوح محفوظ بوده است و اظهارش لفظی است و در حقیقت جلوه‌ی از کلام نفسی است که کلام الله است.

در باره‌ی این استدلال سیدنا الاستاد بیان و ردی دارد واضح و این اشکال را رفع می‌کند. ایشان در باره‌ی رأی اشاعره ملاحظه‌ی دارد و می‌فرماید صفات خداوند بر دو قسم است جلالیه و جمالیه، فعلیه و ذاتیه. قسم اول از صفات خداوند صفات ذاتیه است که عین ذات است و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه. کل کمالات عینیت دارد و پروردگار متعال کمال مطلق است به همین معنا. در آیه ﴿ لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾[3] کمال مطلق یک فرد دارد و اگر فرد دیگر فرض شود کمال مطلق باقی نخواهد نماند. اما صفات فعلیه‌ی خداوند ذاتی نیست و حادث است؛ مثل خلق، رزق، شفا، عنایت و ... در مورد و موقعش بر اساس قابلیت حادث می‌شود و معیار برای ذاتی و فعلی این است که صفت ذاتی مدخول کلمه اذای زمانیه قرار نمی‌گیرد مثل «اذا علم الله»، «اذا قدر الله»، «اذا حیّ الله»؛ اما صفات فعلیه مدخول آن قرار می‌گیرد؛ مثل ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[4] که اراده از صفات فعلیه است و مدخول اذا قرار گرفته است. در صورتی که صفات دو قسم بود، کلام می‌تواند از صفات فعلیه باشد و می‌تواند از صفات ذاتیه باشد، صفات فعلیه به معنای ایجاد تکلم و خلق تکلم است و از صفات فعلیه که شد، قدیم و ذاتی نیست و اشکال از اساس منتفی است.