درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

موضوع: اوامر/طلب و اراده /بررسی طلب و اراده از منظر محقق اصفهانی

رأی و نظر محقق اصفهانی در باره‌ی اتحاد طلب و اراده و شرح شبهه‌ی جبر:

محقق اصفهانی در کتاب نهایة الدرایة، ج1، ص78 – 206، این مطلب را با بافت معقول، مفصل، دقیق و سنگین بیان فرموده اند که با جوهرگیری و آسان سازی از این قرار است که در باره‌ی اتحاد طلب و اراده می‌فرماید:

این بحث لغوی است و باید به لغت مراجعه کنیم، نه شکل فلسفی و کلامی دارد و نه شکل اصولی. صورت مسأله صورت بحث لغوی است و در لغت که مراجعه کنیم، در می‌یابیم که بین معنای طلب و اراده تقارنی دیده می‌شود؛ یعنی این دو عنوان در حدی با هم نزدیک اند که یکی می‌تواند مغنی و مکفی از دیگری باشد.

بعد یک ابهام و توهمی را با استناد به قول علامه حلی در کتاب تهذیب الاصول، ص14 (مخطوط) رد می‌کند که اگر گفته شود طلب و اراده مفهوما فرق دارند ولی مصداقا متحدند. می‌فرماید:

طلب عین اراده است مفهوما و مصداقا و انشائا تا بدانجا که اگر طلبی باشد و اراده نباشد طلب، طلب صوری خواهد بود و طلب حقیقی نیست. معنای انشاء عبارت است از ایجاد معنا در خارج به نحو ایجاد تنزیلی و عرضی، نه ایجاد حقیقی و این واقعیت انشاء است؛ بنابراین انشاء ایجاد معنا در نفس نمی‌کند تا بگوییم کلام لفظی «ینبئی عن الکلام النفسی». علی التحقیق باید لفظ و انشاء بر کلام نفسی دلالت کند. می‌بینیم مدلول کلام لفظی و انشاء ایجاد معنا به صورت تنزیلی است.

اگر سؤال یا اشکال شود که لابدیت فعل بر اساس اراده منتهی به جبر می‌شود، در این رابطه می‌فرماید: انشاء شرعی و تکلیف جدی را مورد توجه قرار دهیم. انشاء شرعی عبارت است از بعث به داعی انبعاث مکلف به سوی انجام عمل و بعث علت برای ایجاد فعل نیست و اگر نه بعث علت برای ایجاد فعل باشد تمام افعال صادر از روی غیر اختیار می‌شود و از اختیار فاعل مکلف خارج می‌شود. پس از مقدمه و نکته، علاج لابدیت ایجاد فعل را شرح می‌دهد که اشکال و روح آن این باشد که فعل از عباد به واسطه‌ی اراده خداوند صادر می‌شود و آن اراده اختیاری عبد نیست و امر منتهی به جبر می‌شود. می‌فرماید ما بحث را در دو مرحله اختصاص می‌دهیم یکی لابدیت صدور فعل و دیگری تصحیح عقاب.

در مرحله اول این لابدیت به اعتبار متعلق به سه صورت است: صورت اول صدور فعل به توسط اراده‌ی ازلیه. صورت دوم لابدیت صدور فعل به وسیله‌ی فاعل مکلف. صورت سوم لابدیت خود اراده.

اما صورت اول که لابدیت فعل به وسیله‌ی اراده ازلیه باشد در مقدمه شرحش را دادیم که انشاء شرعی و اراده‌ی تکلیف از سوی خدای متعال فقط بعث است و تکلیف جدی خود بعث است نه ایجاد فعل، اراده تعلق دارد به مبادی فعل و بعث از مبادی فعل است نه ایجاد فعل، پس این لابدیت صدور فعل از مکلف مربوط به اراده‌ی ازلیه نمی‌شود.

اما صورت دوم که لا بدیت فعل نسبت به عمل خود مکلف است که مکلف یک فعلی را انجام می‌دهد و بعد در انجام آن، مکلف لابدیت دارد و قدرت بر امتناع ندارد. می‌فرماید در این مورد همین که می‌گوییم انجام فعل از سوی مکلف به وسیله‌ی اراده‌ی اوست کافی است و اراده که بود لابدیت ندارد. این اراده اگر در حد کاملی نرسیده باشد و در حد علت تامه نرسیده باشد ایجاد فعل ممکن نیست؛ چون موجب انفکاک معلول از علت می‌شود و اگر در حد علت تامه رسیده باشد ایجاد فعل قطعی است و اگر نه لازمه اش انفکاک علت از معلول می‌شود. نکته‌ی مطویه در اینجا به تعبیر شیخ صدرا این است که این ضرورت، ضرورت عارضیه و ضرورت علیت است، نه ضرورت بعث و انشاء و تکلیف.

اما صورت صوم که لابدیت خود ارده بود، در اینجا می‌فرماید: فعل مکلف مربوط به اراده است. اگر اشکال شود که اگر اراده دو باره به اراده‌ی خود مکلف مربوط شود و آن به اراده سوم مربوط شود تسلسل است پس باید به اراده‌ی ازلیه باشد. در جواب می‌فرماید فعل مکلف به وسیله‌ی اراده است و اما اراده به وسیله‌ی اراده‌ی دیگر نیست اراده یک وصفی ذاتی و یک موهبت مستقل عنایتی است از فیضان فیض باری. او به اراده‌ی دیگر نیاز ندارد خودش یک عنصر فعال ذاتی و موهبتی و افاضه‌ای است. پس اشکال لابدیت وارد نیست.

اما مرحله دوم که مرحله عقاب است، گفته شود عقابی که از سوی خداوند صورت می‌گیرد مترتب است بر فعلی که از مکلف به وسیله‌ی اراده است و اراده غیر اختیاریه است و منتهی به جبر می‌شود. می‌فرماید:

عقاب بر دو نحو است نحو اول این است که اثر اعمال باشد چنانکه در یکی از کتب شیخ صدوق آمده ثواب الاعمال و عقاب الاعمال. در این صورت مستقیما اثر عمل خود آدم است و ربطی به اراده‌ی خداوند ندارد. نحوه‌ی دوم از عقاب این است که می‌بینیم اگر تخلفی از یک عبدی نسبت به یک مولای عرفی دیده شود، عقلاء بلکه عقل روا می‌دارد که مولی آن عبد را توبیخ و مؤاخذه کند چه رسد به مولای شرعی که دستوری آمده و او تخلف کرده است و خود تخلف از ربوبیت، عقاب دارد و عقاب مترتب بر عصیان در برابر مولا می‌شود و مولا حق مؤاخذه دارد. پس اشکالی که منتهی به جبر شود در کار نیست.

آنگاه می‌فرماید: تنبیه و تنزیه. در این تنبیه خلاصه‌ی مستند جبر و مسلک جبر و خلاصه و نمای تفویض و بعد چهره‌ی مذهب عدلیه که بین الامرین است توضیح داده شده است. می‌فرماید: مسلک جبری بر این عقیده اند که با این مبنا و با این اعتقاد تعظیم الهی دارد لا مؤثر فی الوجود الا الله. تمامی هستی و موجودات ارادی و غیر ارادی تحت اداره‌ی پروردگار است و عادت شرعیه یا الهیه بر این شده است که یک اسباب و مسبباتی هم تنظیم شود و از بالا تنظیم شده است نه این که سبب ایجاد فعل است. محقق اصفهانی می‌فرماید این مسلک تعظیم نیست بلکه در حقیقت یک مسلکی است که قائل به ظلم می‌شود؛ یعنی اعمال سیئه بدون اختیار از عبد صادر می‌شود و عقاب در پی آن است و این ظلم است و اعمال حسنه با اراده الهی از برخی محقق شود و ثوابی نداشته باشد. علاوه بر این که می‌بینیم استناد افعال در خارج به طور واضح به خود عباد است که در حقیقت این توجیه همان احاله‌ی به وجدان است که مکلف خودش می‌تواند یک فعل را انجام دهد یا نه منتسب به اجسام و جسمانیات است، نه منتسب به عالم قدسی و روحانی. پس مسلک جبر موجب ظلم و عدم مثوبت برای افعال حسنه است و در حقیقت ثواب و عقاب پایه نخواهد داشت.

اما مسلک تفویض که می‌گویند خدای متعال با فیض عظیمی که دارد و قطع فیض از سوی او محال طبیعی است و باید ادامه داشته باشد. مفوضه می‌گویند با این توضیح و با این مسلک سیئاتی که از عباد صورت گیرد منتسب به خدا نیست و اگر مفوضه نباشیم باید سیئات را به خدا نسبت دهیم و کسی که سرقت کرده اراده خدا بوده است. پس بنابر تفویض انتساب سیئات به خدا نیست ﴿مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ﴾[1] این قول، قول مفوضه است که تعظیم و شکرگذاری و درک حقیقت فیضان فیض از مبدأ فیاض مطلق است.

در جواب آن محقق اصفهانی می‌فرماید مفوضه گویا بدتر از مجبره است و مجبره فقط ظلم را به باری تعالی روا می‌دارند اما مفوضه در حقیقت مشرک اند و بدتر از ثنویه اند و ثنویه یک شریک برای خدا قائل اند ولی مفوضه می‌گویند کل مخلوقات شریک خالق اند.

اما آنچه که حق است و از نصوص به دست آمده، این است که نه جبر است و نه تفویض بلکه امر بین امرین است؛ یعنی نه جبر است و نه تفویض. شرح امر بین امرین منوط به توضیح دو امر مقدماتی است. امر اول این است که می‌فرماید: عملی که از انسان صادر می‌شود یک مقدمه یا سبب قریب دارد و یک سبب بعید. سبب قریب آن عامل مباشر است و آن خود مکلف است و سبب بعید قدرت مافوق است که برای سبب قریب توان و قدرت و علم اراده آفریده است. امر مقدماتی دوم این است که می‌فرماید موحد اصلی کسی است که قائل به توحید ذات و صفات و توحید افعالی باشد. منظور از توحید افعالی این است که تمامی افعال یک مبدأ دارد و از یک سرچشمه به وجود آمده است که در فلسفه به آن سرچشمه وجود منبسط گفته است. به عبارت ساده یک وجودی را خدای متعال برای کل خلقت و یک ایجاد دارد برای کل خلقت که دو تا انتساب دارد یکی انتساب به واجب و دیگری انتساب به ممکن. انتساب به واجب و ممکن قطعی و ضروری است برای این که این ایجاد و این خلقت ممکنات بالذات است و ممکنات بالذات دو نسبت دارد یکی نسبت به واجب که ایجاد شود و نسبت به امکان که قابلیت داشتته باشد. بنابراین در صورتی که دو تا انتساب و دو سبب قریب و بعید بود افعال بشر در بین همین دو مورد قرار دارد. قرار گرفتن افعال عباد بین این دو جنبه در حقیقت بین امرین خواهد بود.