درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

موضوع: اوامر/طلب و اراده /بررسی اتحاد و مغایرت اراده و طلب از منظر محقق نائینی

رأی و نظر محقق خراسانی در باره‌ی اتحاد طلب و اراده و دفع شبهه‌ی جبر بیان شد. ما حصل فرمایش ایشان این شد که افعالی که از عباد سر می‌زند و صورت می‌گیرد، اگر به عنوان عصیان و انکار حقایق باشد، برگرفته از شقاوت ذاتیه است و شقاوت ذاتیه از ذاتیات وجود انسان است که مورد خلق و جعل نیست. «ما خلق الله المشمش مشمشة بل اوجدها.» انسان را خداوند ایجاد می‌کند و خصوصیات و فصول، بالتبع از اعراض متعلق به ذات انسان است؛ بنابراین عمل خلافی که از انسان سر می‌زند، مستند به اراده‌ی ازلیه‌ی الهیه نمی‌شود و شقاوت و سعادت ریشه‌های اخلاقی و تربیبتی دارد از جمله در قرآن آمده ﴿يَا أُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا﴾[1] که اعلام می‌دارد وراثت هم مؤثر است. در مجموع آن شقاوت یک شقاوت کاملی نیست؛ بلکه قابل دفع است؛ چون در مرحله‌ی مقتضی است.

در ادامه یک اشکال و جوابی دارد و می‌فرماید بر اساس مسلک تحقیق که طلب با اراده یکی است و اراده هم علم است و طلب هم انشاء می‌شود، در نتیجه علم هم انشاء می‌شود. می‌بینینم که بدون شک علم قابل انشاء نیست؛ لذا این اشکال را به چه صورت جواب دهیم؟

محقق خراسانی می‌فرماید در باره‌ی اتحاد اراده با علم شبهه و مغالطه‌ی به عمل آمده است و آن اشتباه مفهوم با مصداق است که اراده با علم مصداقا یکی است نه مفهوما و مفهوم اراده خواستن و مفهوم علم دانستن است و جدا از هم اند؛ ولی در مصداق باهم متحدند؛ چون بر اساس مسلک فلاسفه یا برخی از متکلمین، اراده که از صفات ذاتیه‌ی خداست، مصداقا تمام صفات یکی می‌شود و استشهاد فرموده اند به کلام مولی امیرالمؤمنین (ع) در خطبه‌ی اول نهج البلاغه که فرموده: «وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»[2] منظور از نفی صفات، این است که تعدد صفات نیست تا صفات جدای از ذات باشد؛ بلکه عین ذات است و «عین العین عین». بنابراین اراده و علم بر اساس این توضیحی که داده شد، مصداقا یکی می‌شود.

شیخ صدرای باکویی بیانی دارد و می‌فرماید: در بحث جبر و اختیار باید به فاعل مراجعه کنیم که فاعل از چه نوع است؟ بالجبر یا بالرضا یا ...؟ در فلسفه بالاتفاق فاعل هشت قسم دارد: یک فاعل باطبع. دو فاعل بالقسر. سه فاعل بالجبر. چهار فاعل بالرضا. پنج فاعل بالقصد. شش فاعل بالعنایة. هفت فاعل بالتجلی. هشت فاعل بالتسخیر. انسان نسبت به افعال خودش فاعل بالتسخیر است. منظور از فاعل بالستخیر این است که فاعل فعلی را که انجام می‌دهد و منسوب به فاعل هست؛ ولی یک قدرت دیگر هم در انجام آن فعل مؤثر است مستقیما، از باب استناد سبب و مسبب نیست که می‌گوییم «بنی الامیر المدینه» و در آن استناد به سبب کنیم؛ بلکه آن قوه‌ی ما وراء مستقمیا در انجام کار اثر گذار است و ارتباط برقرار است؛ مثال فاعل بالتسخیر، مثال موش و گربه است که گربه وقتی یک موشی از یک فاصله‌ی نسبتا دوری گربه را ببیند، دست و پایش به حرکت می‌افتد؛ ولی این حرکت هم مربوط به همینه از گربه است و هم مربوط به خودش است و این فاعل بالتسخیر است. تطبیق آن بر انسان به این گونه است که انسان فعل را با اراده انجام می‌دهد؛ ولی لحظه به لحظه، این قدرت و توان در تسخیر و در احاطه‌ی پروردگار است که اگر یک لحظه فیض قطع شود، از انجام فعل خبری نیست و تحت تأثیر یک قوه‌ی ما فوق است. پس فاعل بالتسخیر دو اثر دارد: یکی ایجابی و آن این است که با واقعیت و معرفت تطبیق می‌کند و با اعتقاد کامل تطبیق می‌کند که انسان خودش را فاعل مستقل فکر نمی‌کند به دلیل آیه ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى﴾[3] و آیه ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾[4] یک لحظه اگر فیض قطع شود، دست مرتعش و فلج می‌شود. دومی اثر سلبی و نفیی است؛ به این معنا که شبهه‌ی جبر را نفی می‌کند.

پس اگر در وادی فلسفه قرار داشته باشیم فاعل بالتسخیر که گفتیم کافی است؛ و لی برای توضیح در اصول می‌گوییم اصلا اراده و اختیار برای فاعل بالجبر وجود ندارد؛ ولی در فاعل بالتسخیر خود فاعل انجام می‌دهد اما مستقل نیست و اگر معرفتش کم باشد ممکن است خودش را مستقل فکر ‌کند؛ در حالی که مستقل نیست.

آراء صاحب نظران اصول:

رأی محقق نائینی:

در کتاب اجود التقریرات، ج1، ص135-142 محقق نائینی بحث طلب و اراده را به صورت خاصی مطرح کرده که با نوآوری همراه است و بحث را دگرگون ساخته و مسلک را عوض کرده است؛ چنانکه می‌فرماید: در این مسأله نسبت به دو بحث باید توجه کرد. بحث اول اتحاد طلب و اراده و تغایر آن است و بحث دوم مقدمیت و علیت تصور و تصدیق و شوق مؤکد در فعل و عدم علیت این سه امر در فعل است. اما بحث اول اتحاد طلب و اراده:

می‌فرماید: قبل از آن که وارد بحث شویم به این نکته توجه کنیم که محقق خراسانی که می‌گوید اراده و طلب متحد است، برهان عقلی و یک دلیل در این رابطه مطرح نکرده و احاله به وجدان داده است؛ به عبارت دیگر با یک تحلیل ذهنی طلب و ارده را متحد اعلام کرده است که پایه‌ی آن از اساس محکم نیست؛ زیرا گفته صفات نفسانی این هاست و ارده و طلب غیر از آن چیزی دیگری نیست که در واقع بیان او برگرفته از یک ذوق است؛ اما تحقیق این است که طلب و ارده اتحاد ندارند؛ بلکه تغایر دارند. اما از حیث مفهوم می‌فرماید بالوجدان مفهوم اراده غیر از مفهوم طلب است. این مطلب از وضع الفاظ و از استعمال اهل لغت و آشنایان به لغت به طور واضح دیده می‌شود که مفهوم اراده چیزی است و مفهوم طلب چیز دیگر. از حیث مقولات، اراده از مقوله نفسانی است و طلب که تحصیل مطلوب است از مقوله فعل می‌شود. اراده از مقوله کیف و طلب از مقوله فعل است. منظور از طلب تشریعی، انشاء به صیغه است؛ مثل «اطلب منک» یا «افعل» در جهت تحصیل مطلوب و این طلب انشائی است . طلب تکوینی انجام عمل است و اقدام عملی برای انجام مطلوب است که مقدمه نمی‌خواهد، پس بین مفهوم طلب واراده بالوضع و بالاستعمال و بالوجدان فرق وجود دارد.

اما از حیث مصداق، اگر کسی بگوید آن دو مصداقا متحدند، در بدو نظر وجهی دارد و مصداقا ممکن است متحد باشند؛ ولی حقیقت این است که تصورش درست است اما تصدیقش کار مشکلی است؛ برای این که ما در معقول به عنوان امر مسلم دیده ایم که مقولات اضداد اند و قابل جمع نیستند، بنابراین مقوله کیف که اراده از آن است و طلب که از مقوله فعل است، ضدند و با هم جمع نمی‌شوند. قول به اتحاد قول به اجتماع ضدین خواهد بود. بنابر این تحقیق این است که طلب و اراده باهم متباین اند و یک واقعیتی است که قابل انکار نیست و اگر قول به اتحاد مدرکی باشد و برای رد بر اشعری باشد، بازهم ریشه‌ی تحقیقی ندارد. بنابراین تحقیق این است که تغایر وجود دارد و یک واقعیتی است که قابل انکار نیست.

اما بحث دوم که امور مقدماتی در بیان محقق خراسانی پنج امر بود، در بیان محقق نائینی سه امر است: تصور و تصدیق و شوق مؤکد؛ اما این که آیا این سه امر علت برای انجام فعل است یا چیز دیگر؟ می‌فرماید چیز دیگری وجود دارد. شوق مؤکد که از آن اراده تعبیر به اراده می‌شود، علت فعل نیست؛ برای این که ما در این رابطه برهانی داریم که بر اساس آن برهان می‌توانیم این نتیجه را به دست آوریم که اراده علت فعل نیست و برهان ما به طور خلاصه از این قرار است: اگر بگوییم تصور و تصدیق به فایده و شوق مؤکد که اراده گفته می‌شود، علت انجام عمل باشد، لازم می‌آید فعلی که انجام شده، تابع و در سیطره نفس نباشد و خارج از احاطه و قدرت خود نفس بشود؛ چون این شوق مؤکد علت است و نفس سلطنت ندارد؛ در حالی که نفس انسان به عنوان یک موجود حقیقی است و این شوق مؤکد و تصور و تصدیق که از فعالیتهای نفس است، فروعات آن است و آنچه که حقیقت دارد و اصل و اساس ماهیت نسان است، نفس انسان است و خود نفس سلطان کامل است نسبت به انجام افعال. یک وقت شوق مؤکد نیست و نفس بر اساس هزل و بدون شوق و علی رغم میل می‌تواند یک کار مکروه را انجام دهد. سلطنت نفس یک سلطنت کاملی است؛ بنابراین علت انجام افعال خود نفس انسان است. پس از آن که خود نفس علت کامل بود، این شوق مؤکد یا به عبارت دیگر تصور و تصدیق، کجا قرار می‌گیرد و آثار این امور ذهنی چیست؟ به تعبیر دیگر فاعل و علت خود نفس است، این تصور و تصدیق چه جایگاهی دارد؟ می‌فرماید اما تصور و تصدیق و شوق مؤکد مرجح اند و از مرجحاتی است که کار را از عبثیت بیرون می‌آورد. یکی از موارد مرحج این است که عمل را از عبثیت بیرون ‌آورد. تصدیق به فایده یک مرجح می‌شود برای نفس جهت اجتناب از عبثیت. باید بدانیم که اعتراف به علیت اراده برای فعل اساس اختیار را منهدم می‌کند و بنیاد جبر را برقرار می‌کند. اگر بگویید توجیه دارد و آن برخورداری اراده از مقدمات اختیاریه است، باز هم از جبر بیرون نمی‌رود؛ چون خود اراده را گفتید جبر است و عملی برگرفته از فاعل غیر اختیاری، غیر اختیاری خواهد بود و عبد باید به طور جبر عمل را انجام دهد. پس حل نهایی برای شبهه‌ی جبر این است که اراده و شوق مؤکد علت انجام فعل نیست؛ بلکه خود نفس است و نفس یک موهبت الهی است که خودش بذاتها این توان را دارد که انتخاب کند یا نکند ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾[5] در نتیجه با این تحقیق از شبهه‌ی جبر بیرون آمدیم و تفویض هم اساسی ندارد؛ برای این که نفی سلطه از باری تعالی می‌کند و علت محدثه را کافی می‌داند که قائل به ابقاء نیست و مخالف قانون علیت و قدرت مطلق پروردگار است.