درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

موضوع: مقدمات/مشتق /بساطت و ترکب مشتق از منظر امام خمینی (ره) و نکات تکمیلی

بساطت و ترکب مشتق از منظر امام خمینی (ره):

آراء صاحب نظران در باره‌ی بساطت مشتق گفته شد. رسیدیم به رأی و نظر امام خمینی (ره). ایشان در کتاب مناهج الوصول، ج1، ص221 می‌فرماید: حق این است که برگرفته از ارتکاز عرف و اعتبار عقلا، مشتق مثل اسم فاعل و اسم مفعول و صفت مشبه وضع شده اند برای معنای واحد و فارد؛ ولی این معنای واحد قابل انحلال است که به تأمل عقلی منحل می‌شود به یک عنوان و یک معنون مبهم از جمیع جهات؛ مثلا عالم یک معنای واحدی است؛ ولی عند الانحلال دو جزء؛ یعنی خود وصف که مبدأ است یا عنوان، با یک معنون مبهم مورد درک و نظر قرار می‌گیرد و متعلق درک و نظر واقع می‌شود.

این فرمایش ایشان تقریبا با فرمایش محقق اصفهانی در نتیجه یکی در می‌آید. مسأله ابهام معنون که نکته‌ی کلیدی در این رأی است، در کلام محقق اصفهانی نیز به ثبت رسیده است. بعد از آن که رأی و نظر امام خمینی (ره) را به دست آوردیم، در تتبعی که داشتم از شهید صدر مطلبی در باره‌ی مشتق نیافتم. در حلقات شهید صدر از بساطت مشتق بحث مستقلی به میان نیاورده است. در نتیجه رأی و نظر امام خمینی (ره) این شد که مشتق در بدو نظر بساطت دارد و با انحلال، یک ترکبی دیده می‌شود بین عنوان و معنون مبهم.

نکات تکمیلی:

نکته‌ی اول فرق بین مبدأ و مشتق از منظر فلاسفه: مشهور در فلسفه این است که مشتق و مبدأ فرقش ماهیتی است؛ یعنی بر اساس اعتبارات ماهیت است. در مبدأ ماهیت بشرط لا اعتبار شده است؛ یعنی بشرط عدم حمل و قابلیت حمل بر موضوعی را ندارد و نمی‌شود گفت «زید قیام» یا «زید عدل» و اگر از باب مبالغه «زید عدل» گفته شود خلاف قاعده است و بر اساس مبالغه و ما ورای قواعد است. اما مشتق عبارت است از ماهیت لا بشرط و عنوان لا بشرطیت در آن اعتبار شده است که منظور از لا بشرط این است که می‌تواند محمول قرار گیرد و قابلیت حمل را دارد؛ اعم از این که حمل به عنوان اولی و ذاتی باشد یا به عنوان شایع صناعی، بستگی به خود آن مشتق دارد که اگر مشتق از ذاتیات بود، مثل ناطق، حمل اولی و ذاتی در می‌آید، مثل «الانسان ناطق» و اگر مشتق از اوصاف و عوارض باشد، حمل شایع صناعی می‌شود، مثل «الانسان ضاحک». بنابراین مشتق به این صورت اعتبار شده است و عبارتی که در منطق و فلسفه دیده می‌شود این است که گفته می‌شود: مشتق لا بشرط و مبدأ بشرط لا اعتبار شده است.

نکته‌ی دوم فرق بین ماده و صورت و ماده و هیئت: این عناوین مشابهت زیادی دارند که تقریبا در بدو امر گفته می‌شود مثل هم اند؛ به این صورت که در معقول ماده بشرط لا اعتبار شده است و صورت لا بشرط اعتبار شده است، به همان خصوصیتی که گفته شد. همین کیفیت در باره‌ی ماده و هیئت هم به کار می‌شود که ماده بشرط لا و هیئت به صورت لا بشرط اعتبار شده است، تا اینجا فرقی وجود ندارد و از لحاظ اعتبارات ماهیتی همسان اند؛ اما علی التحقیق این دو مورد از جهت منطقه، به اصطلاح و تعبیر شهید صدر، فرق می‌کند که منطقه‌ی ماده و صورت، هستی و امور واقعی و موجودات کونیه است و منطقه ماده و هیئت، موجودات کتبیه و الفاظ اند و به عبارت دیگر، موجودات اعتباریه اند؛ اما ارتباط ماده و صورت در معقول به چه صورت است؟ از باب تقریب به ذهن گفته می‌شود که ماده مثل عناصر پراکنده‌ی زمین اند و صورت مثل عمارت و ساختمان و در و دیوار است؛ در معقول ماده در واقع وجود مستقلی ندارد؛ چون شیئیت ندارد و شیئیت آن اندکاکی و ضمنی است که گفته شده «شيئيّة الشي‌ء و حقيقته بصورته لا بمادّته»[1] منظور از شیئیت در معقول همان وجود واقعی و تحقق کونی آن است؛ از باب مثال گاهی گفته می‌شود جسم ماده است، این مثال هم کامل نیست، اگر جسم تصوری باشد، وجهی دارد و اگر جسم خارجی باشد صورتی برای خودش دارد و در خارج شیئیت بدون صورت نمی‌شود. ماده و صورت در حقیقت یک واقعیتی است؛ یعنی همان صورت، صورت آن ماده است و ماده، ماده آن صورت است؛ به عبارت دیگر، لباس ماده، صورت آن و شیئیت آن.

ماده و هیئت در باب الفاظ به این صورت است که ماده‌ی کلمه مثلا حرف عین و لام و میم، ماده کلمه است که با تجمیع می‌گویم «علم» یا ضاد و راء و باء است که با تجمیع «ضرب» می‌گوییم؛ این ماده است، این ماده کلمه، هیچ خاصیت دیگری ندارد و قابل استفاده هم نیست؛ مگر این که در ضمن هیئت بیاید و اگر علم در ضمن هیئت آمد و کلمه مشتق شد؛ مثل عالم، آنگاه قابل استفاده می‌شود. مفاد هیئیت بر اساس مقتضای حکمت وضع این است که کلمه رکن کلام قرار ‌گیرد و قابل استفاده و استعمال در محاورات و در جهت تفهیم و تفهم معانی است. این مفاد هیئیت است که از ضمن این آثار هیئت، حمل هم بیرون می‌آید؛ اما ماده قابل حمل نیست.

اگر گفته شود که ماده معنا ندارد و مهمل است؟ جواب این است که معنای تصوری دارد، نه معنای تصدیقی و معنایی در عالم استعمال ندارد، اما یک معنای لغوی تصوری دارد.

پس نقش ماده و هئیت این شد که ماده درست در ضمن هیئت است و ماده در معقول تقریبا قابلیت بود و صورت شیئیت و در الفاظ، ماده قوه محض است و هیئت فعلیت به وجود می‌آورد. بنابراین با این خصوصیات فرق این دو مورد معلوم شد و فهم آن به ما کمک می‌کند به فهم بساطت و ترکب.

نکته‌ی سوم اشکالی معروفی است که در بیان محقق اصفهانی و سیدنا الاستاد آمده و گفته شد اگر مشتق بسیط باشد، در این صورت قابل حمل نیست و اعتبار فلاسفه واقعیت را تغییر نمی‌دهد؛ اعتبار لابشرط، یک اعتبار است و واقعیت را تغییر نمی‌دهد. محقق خراسانی فرمودند سرّ صحت حمل این است که موضوع و محمول وحدت خارجی داشته باشد و بین موضوع و محمول یک نوع اتحاد بین آن دو باشد، هر چند که تغایر مفهومی وجود داشته باشد.

جواب تحقیقی این است که عنوان لا بشرط و بشرط لا عنوان اعتباری نیست؛ بلکه عنوان انتزاعی است، فرق بین اعتبار و انتزاع در این است که اعتبار منشأ نمی‌خواهد و می‌تواند بدون منشأ اعتبار شود و کار ذهن و یک تصرفات ذهنی است؛ اما انتزاع منشأ لازم دارد و بدون آن از انتزاع خبری نیست، اگر انتزاعی شد، پس این انتزاع خبر از یک واقعیت می‌دهد که در باره‌ی لابشرط بودن و قابل حمل بودن، یک واقعیتی در عقبه‌ی کار است که از آن، عنوان لا بشرط در منطق و فلسفه انتزاع شده است و آن واقعیت عبارت است از وضع خود هیئت که بر اساس تصور و تصدیق اهل وضع جعل شده است به این عنوان که رکن کلام قرار گیرد و در مقام استعمال القاء معنا کند. این هیئت برای این غرض است که به آن حکمت وضع گفته می‌شود. عنوان لا بشرط از آن واقعیت انتزاع شده است، پس اشکال قابل جواب است؛ به این معنا که اگر اعتبار باشد، اشکال وارد است و اعتبار نمی‌تواند واقعیت را تغییر دهد و اگر انتزاع باشد، واقعیت چیزی است که خودش آن خصوصیات را دارد و در منطق و فلسفه عنوان لابشرط و بشرط لا انتزاع شده است و از آن واقعیت انتزاع می‌شود و اشکالی هم ندارد.

پس از این که این مطالب ارائه شد که اشکال از اساس با این توجیه منتفی است، یک تتمه دارد و آن این است که در اصطلاح اعتبار آمده است و شما چرا اعتبار را به انتزاع عوض کردید؟ جواب این است که در فلسفه فقط ماهیت بشرط لا آمده و از اعتبار خبری نیست و بعدی‌ها از آن تلقی اعتبار کرده است و اگر نه در متن اصلی فلسفه، ماهیت لا بشرط و ماهیت بشرط شیء و لا بشرط آمده است.

نکته‌ی چهارم ثمره بساطت و مشتق: اما ثمره بساطت این است که گفته می‌شود بحث بساطت ثمره ندارد. این فرمایش از سیدنا الاستاد است درست است که ثمره فقهی ندارد؛ اما ثمره اختصاص به ثمره فقهی ندارد، ثمره فلسفی و عقلی دارد؛ برای این که ثمره عقلی و فلسفی این است که هر ادراک عقلی، یک ثمره فلسفی است. پس از آن که اعلام شد که بساطت در منطق و فلسفه یک ادراک عقلی و یک ثمره است، در باب خودش ثمره به ثبت می‌رسد.

گفته می‌شود که معقول یا فلسفه و علم که یکی درون گرا و دیگری برون گرا است، از لحاظ آثار خیلی فرق دارد و حتی گفته می‌شود که فلسفه عقب افتاده است؛ اما علی التحقیق این گونه نیست؛ حتی در مثال گفته می‌شود که فکر و درک بوعلی از فکر و درک ادیسون خیلی باید بالاتر باشد؛ اما دیسون با اختراع برق، دنیا را روشن کرده است؛ اما بوعلی با کتاب های فلسفی خود کاری برای بشر انجام نداده است. تحقیق این است که مطلب از این قرار نیست؛ چون که علم در مجموع یک ثمره دارد و فلسفه و معقول بخصوص الهیات آن یک ثمره دیگر دارد. علم بما هو علم ثمره اش فقط انتفاعات جسمانی است و محدود می‌کند انسان را در همین زندگی دنیا، اما فلسفه انتفاعش معرفت است، نه انتفاع مادی و بین منعفت و معرفت فرق است؛ لذا علم در این دنیا زندگی را محدود می‌کند و فلسفه یک دنیای دیگری برای انسان فراهم می‌کند و به آن ارشاد می‌کند؛ مثلا «اوژن» فرانسوی که پیشاهنک انقلاب فرهنگی فرانسه است، در آستانه‌ی مرگ می‌گوید من نفهیدم چرا به دنیا آمدم؛ اما امام خمینی (ره) می‌گوید من با قلب مطمئن به سوی خدایم پرواز می‌کنم. پس این ادراکات، در حقیقت خودش حقایق بسیطه است. حقیقت بسیط، ادراکات حقایق است و بسیط الحقیقة در عالم وجود همان کنه وجود است که کنه وجود بسیط الحقیقة است و کل الاشیاء است و لیس بشیء منها و تمام موجودات، آن فیض را دارد؛ اما خود آن، کل وجود در آن موجود نیست؛ اما در باره‌ی اعتباریات، به تعبیر شیخ صدرا، بسیط الحقیقة؛ یعنی کلیات که یک کلی نسبت به اشیاء تحت قلمرو خود بسیط الحقیقة است و لیس بشیء منها که هر فردی خود مفهوم کلی نیست.