درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

موضوع: مقدمات/مشتق /امور مقدماتی ششگانه مورد بحث بین صاحب فصول و محقق خراسانی

شش امر مقدماتی:

از شش تا امر مقدماتی امر دوم را ارائه کردیم و تتمه داشت. امر دوم این بود که فرق بین مبدأ و مشتق چیست؟ گفته شد که مشتق قابل حمل است و مبدأ قابل حمل نست. آنچه در معقول آمده است این است که مشتق لحاظ شده است به صورت «لا بشرط»؛ یعنی آبی از حمل نیست و قابل حمل است و مبدأ لحاظ شده است به صورت «بشرط لا»؛ یعنی آبی از حمل و بشرط عدم حمل است و این لحاظی است که در معقول به ثبت رسیده است.

صاحب فصول در کتاب فصول، ج3، ص104-116 این امور را بحث می‌کند و می‌فرماید: لحاظ لا بشرط و بشرط لا تأثیر گذار نیست؛ مثلا حرکت و سکون که قابل حمل نیست، اگر لا بشرط هم لحاظ شود قابل حمل نیست، پس لحاظ لا بشرط و عدم آن اثری در صحت حمل ندارد. صحت حمل معیار دیگری دارد و آن این است که باید وحدتی بین موضوع و محمول وجود داشته باشد و لو اعتباری.

محقق خراسانی در جواب این رأی و نظر می‌فرماید: فرمایش صاحب فصول قابل التزام نیست برای این که فرمایش ایشان که لحاظ لابشرط و عدم لحاظ آن، ربطی به صحت حمل ندارد و این لحاظ مربوط می‌شود به مطلق و مقید؛ مثلا اگر رقبه را لابشرط لحاظ کنیم یا بشرط لا؛ یعنی بشرط عدم کافره یا لا بشرط که هر رقبه‌ی باشد، آن لحاظ در باره‌ی صحت حمل و عدم آن اثری ندارد، این حرف درست است؛ ولی عدم لحاظ مربوط می‌شود به مطلق و مقید؛ اما ماهیت لا بشرط مثل جنس و فصل و مثل ماده و صورت، این لحاظ منتزع از ذات است که به عبارت دیگر می‌توانیم بگوییم لابشرطیت مقوم جنس و مقوم صورت و مقوم مشتق است. لذا این لحاظ یک انتزاعی از صمیم ذات خواهد بود و اثر گذار است بدون هیچ شبهه‌ای.

اما سؤالی که مطرح است این است که مشتق با مبدأ اگر یکی شود، نقش هیئت محو می‌شود، پس هیئت چه اثری دارد؟ در جواب گفته می‌شود هیئت همان ماده است؛ منتها به صورت فعلیت و ماده هیئت است به صورت قابلیت. ماده مندک در هیئت است. هیئت مثل قائم در حقیقت همان ماده را که در ضمن دارد به صورت لا بشرط در می‌آورد و چیز دیگری خارج از آن ندارد و این خصوصیت هم کافی است برای مفاد هیئت.

امر سوم ملاک حمل:

در باره‌ی ملاک حمل مشهور و محقق خراسانی و صاحب فصول آرائی دارند. ملاک حمل وحدت در وجود و تغایر در مفهوم است. بنابراین اگر تغایر در مفهوم بود و اتحاد در وجود، حمل محقق می‌شود؛ مثل سایر حمل‌ها؛ همانند حمل شایع صناعی؛ اما اگر محمول و موضوع ذاتا هم متحد بود؛ یعنی مفهوما متحد بود و مصداقا هم متحد بود، باید در حملش تصرفی بکنیم مثل «الانسان حیوان ناطق» که مصداقا و مفهوما متحدند ولی فرق مفهومی در اجمال و تفصیل دارد که این مقدار تغایر برای صحت حمل کافی است. بنابراین حمل دو قسم است؛ یکی حمل اولی و ذاتی که ذاتیات حمل شود و دیگری حمل شایع صناعی که اوصاف حمل شود و ملاک، اتحاد در وجود و تغایر در مفهوم است. صاحب فصول می‌فرماید: قسم سومی هم داریم و آن این است که تغایر مفهومی هم اگر باشد ولی اتحاد اعتباری داشته باشد کافی است و لازم نیست که اتحاد قطعا مصداقی و واقعی باشد و یک اتحاد اعتباری هم کافی است. بعد می‌فرماید: ما در حمل قسم سوم می‌بینیم که کلمه انسان دارای دو جزء است، بدن و نفس و هر دو جزء متباین است. این دو جزء مجموعش تحت عنوان انسان موضوع می‌شود و موضوع باید مرکب از دو جزء باشد و بعد ناطق بر آن مجموع حمل شود و این حمل درست است و اتحادش هم اعتباری است. در خارج مصداقی نداشته باشد یا داشته باشد، اتحادش اعتباری است؛ مثلا اتحاد نفس با بدن اعتباری است و واقعی نیست؛ بنابراین دو جزء یک اتحادی پیدا می‌کند در ضمن موضوع و مجموع، موضوع برای قضیه می‌شود و ناطق محمول آن می‌شود. پس تغایر حقیقی و اتحاد اعتباری است.

محقق خراسانی این شرح و بیان را نقد می‌فرماید و ما حصل فرمایش ایشان این است که اگر این رأی را بپذیریم لازمه‌ی دارد که قابل التزام نیست و آن این است که جزء بر کل باید حمل شود و رابطه‌ی موضوع و محمول بین کل و جزء برقرار شود؛ چون شما گفتید انسان دو جزء دارد و کل می‌شود و ناطق یک جزء آن است و وقتی ناطق بر انسان حمل شود، جزء بر کل حمل شده است و در مثال گفته شود الصلاة فاتحة الکتاب که جزء بر کل حمل شود و این حمل خلاف واقع و خلف است و بالاتفاق جایز نیست.

امر چهارم عبارت است از بررسی کیفیت حمل مشتق بر ذات باری تعالی:

شیخ صدار می‌فرماید این امر یک مقدمه می‌طلبد و آن این است که در باره‌ی صفات باری تعالی سه قول وجود دارد: قول اول مال اشاعره است که آنان صفات را مستقل از ذات و قدیم می‌دانند و قائل به تعدد قدما هستند که در رأس آنان فخررازی است و می‌گوید ما قائل به یک اسم و هشت صفت هستیم که نه تا اسم و صفت برای خدا می‌شود. ما بحمد الله موحد هستیم و مشرک ثنویه اند. ثنویه می‌گویند خالق خیر با خالق شر جداست و خالق خیر یزدان است و خالق شر اهریمن است. از این اصطلاحات بر می‌آید که این ثنویه تطبیق بر مجوس (زرتشتی‌ها) شود. بنابراین آنان مشرک اند که شرک به خدا اعلام می‌کنند و ما موحدیم. اما معتزله می‌گویند صفات خداوند ذاتی نیست و همه اش حادث است و صفات حادث است؛ ولی حدوث برای خدا ندارد؛ به عبارت دیگر فعل خدا حادث است؛ اما حدوث برای خدا نیست، خدا فاعل فعل است ولی برای خدا حادث نشده است، خداوند فعل را خلق می‌کند. عدلیه می‌گویند صفات ذاتیه‌ی خداوند عین ذات خداست و بر آن دلیل جالبی دارند که می‌فرمایند صفات ذاتیه خداوند عین ذات است؛ برای این که اگر عین ذات نباشد، خلو ذات از علم و حیات در آنی و زمانی و در یک مقطع زمانی، موجب وجود جهل و عجز نسبت به خدای متعال می‌شود و کمال مطلق با وجود عجز و جهل مطابقتی نخواهد داشت. جوهر برهان عینیت همین است که موجب خلو ذات از کمال و اعلام نقص در ذات باری تعالی می‌شود که با کمال مطلق قابل تطبیق نخواهد بود. بنابراین صفات ذاتیه عینیت دارند.

صاحب فصول می‌فرماید در باره‌ی حمل اوصاف بر خدای متعال؛ مثل عالم و قادر از آنجا که اتفاق آراء وجود دارد بر این که بین محمول و موضوع تغایر باشد؛ لذا حمل عالم بر خدای تعالی حمل حقیقی نیست و باید قائل به تجوز و نقل شویم؛ مثلا عالمی که ما می‌گوییم خداوند به این معنا عالم نیست پس باید قائل به نقل شویم و یا بگوییم کلمه عالم در مورد خداوند مجازا به کار رفته است؛ چون اتفاق وجود دارد که موضوع و محمول باید تغایر داشته باشد.

محقق خراسانی می‌فرماید فرمایش صاحب فصول قابل التزام نیست؛ زیرا اولا اگر نگوییم که اتفاق وجود دارد بر عدم وجود تغایر بین موضوع و محمول، حد اقل چنین اتفاقی بر وجود تغایر بین موضوع و محمول، وجود ندارد؛ یعنی این که اتفاق باشد بر این که باید تغیر بین موضوع و محمول وجود داشته باشد، در کار نیست. ثانیا اوصاف مثل عالم و قادر را که حمل بر خداوند می‌کینم، در حالی که عینیت است، بهترین وجه حمل است و بقیه‌ی ممکنات کسبی، اوصاف را به دست می‌آورد و خداوند این اوصاف را به صورت ذاتی دارد، پس حملش در مورد خداوند احسن و اکمل است. شما که شک و تردید تان در اثر عینیت است، جواب عینیت واضح است چون در مفهوم تغایر وجود دارد و در مصداق تغایر وجود ندارد. به این معنا که مفهوم عالم با ذات پروردگار به معنای خود عالم، مفهومش غیر از مفهوم ذات پروردگار است و عینیت مصداقی است. تمام اوصاف به یک معنا نیست و این تغایرات است و برای صحت حمل تغایر مفهومی کافی است هر چند که عینیت مصداقی در کار باشد، ایجاد اشکال نمی‌کند.

امر پنجم این است که می‌فرماید نحوه‌ی قیام مبداء به ذات به چه صورت است؟ بررسی قیام مبدأ به ذات:

در این رابطه هم اقوالی وجود دارد. قول اول از اشاعره است که می‌گویند حلولی است و در تکلم که می‌رسند قائل به کلام نفسی می‌شوند.

إن الكلام لفي الفؤاد وإنماجعل اللسان على الفؤاد دليلا[1]

کلام نفسی از این جهت قائل می‌شوند که قائل به حلول اند. قول دیگر این است که می‌گوید اصلا مبدأ به ذات قیام نمی‌کند؛ برای این که در تحقیق میدانی می‌بینیم ضارب مبدأ دارد که ضرب باشد و ذات هم فرد ضارب است. ضرب به فرد ضارب قیام نکرده؛ بلکه به فرد مضروب تعلق گرفته است، پس قیامی در کار نیست و نفی قیام می‌کند.

صاحب فصول می‌فرماید منظور از قیام، مطلق و اعم است، قیام حلولی، صدوری و وقوعی و اعم از این که محمول بالضمیمه باشد یا خارج المحمول. در فلسفه محمول بالضمیمه یعنی محمول عن صمیم است که محمول ذاتی برای موضوع باشد و خارج المحمول، محمول عارضی است. محقق خراسانی می‌فرماید: اعراض متأصله محمول بالضمیمه است و اعراض انتزاعی خارج المحمول است. بنابراین صاحب فصول فرمود قائل به تجوز در حمل صفات بر خداوند، به عنوان حمل مشتق بر ذات می‌شود. اما محقق خراسانی می‌فرماید منظور ما از قیام، تلبس به مبدأ است، قیام حلولی، صدوری و وقوعی، ذاتی و غیری را شامل می‌شود. فرقی نمی‌کند هر مبدئی باشد بالملکه باشد یا بالایقاع یا بالوقوع یا بالفعل یا بالصدور یا بالحلول، فرقی نمی‌کند. دلیل ما بر این که تلبس گفتیم این است که هر کجا نسبت مبدأ به ذات دیده می‌شود، یک نوع تلبس است و تلبس می‌تواند همه را شامل شود و شمولش استقرائی است و استقراء مستند ما برای این عمومیت است.

اشکال این است که این حرف شما درست است؛ ولی این مطلب قابل فهم عرف نیست و بالاتر از فهم عرف است.

جواب می‌فرماید: قاعده این است که عرف مرجعیت دارد در باره‌ی تعیین معانی عرفیه و مرجعیت در باره‌ی تطبیق مفاهیم بر مصادیق ندارد؛ چون عرف تسامح می‌کند. اصل این حرف ریشه اش در قوانین است که بعدا در کفایه هم آمده است.

امر ششم این است که آیا تلبس به صورت مباشر لازم است یا تلبس به حال متعلق هم در مشتق جا دارد. به عبارت دیگر در مشتق اتصافی که وجود دارد اتصاف فی نفسه مدار اعتبار است یا اتصاف به حال متعلق هم درست است؟ مثلا زید مؤدب خادمه که مؤدب مشتق است و وصف برای زید قرار گرفته به صورت وصف به حال متعلق. صاحب فصول می‌فرماید وصف به حال متعلق درست نیست؛ چون در مشتق باید قطعا اسناد حقیقی باشد و اگر حقیقی نباشد از بحث ما خارج است و ما اسناد مجازی را ملتزم نمی‌شویم.

محقق خراسانی جوابی می‌دهد که برگرفته از بدیع و بیان و رأی سکاکی است و می‌فرماید رأی صاحب فصول قابل التزام نیست؛ برای این که در این مورد اسناد حقیقی است. در زید مؤدب خادمه تصرف در امر عقلی است و مجاز در کلمه نیست تا شما بگویید که در مشتق خود مشتق باید حقیقت باشد و به ذاتی که موضوعش است تعلق گیرد. در صورتی اشکال شما وارد می‌شود که مجاز در کلمه باشد و اینجا مجاز در کلمه نیست و تصرف در امر عقلی است و مجاز در اسناد است. مثل «جری المیزاب» که جری و میزاب هر کدام به معنای حقیقی خود اند و مجاز در کلمه نیست و فقط تصرف در امر عقلی است و مجاز در اسناد است و مجاز در اسناد اشکالی ندارد. رأی و نظر شما این است که کلمه مشتق به معنای حقیقی اش به کار رود و اینجا هست، مؤدب و خادمه و زید همه در معانی حقیقی خود به کار رفته اند. معنای حقیقی مشتق تحقق دارد و فقط تصرف در اسناد است.