درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

در این رابطه آنچه که می‌توانیم یادآور شویم این است که آراء به دو دسته اصلی منقسم می‌شود و سه نکته مورد توافق دیده می‌شود. اما دو رأی اصلی یکی عبارت است از جریان بحث صحیح و اعم در معاملات و دیگری عدم جریان بحث صحیح و اعم در معاملات. به طور کلی این دو رأی اعلام می‌شود؛ اما تلفیقی که اینجا دیده می‌شود از این قرار است که آن آرائی که اعلام نموده بحث صحیح و اعم در معاملات زمینه دارد، نگاه شان به اسباب است که اسباب معاملات زمنیه برای صحیح و اعم دارد و کسانی که جاری نمی‌دانند، نظر شان مربوط به مسببات است و تلفیق این است که معامله مرکب از سبب و مسبب است و تنها سبب یا مسبب نیست.

در باره‌ی ثمره‌ی نزاع هم دو رأی اصلی وجود دارد: رأی اول عدم وجود ثمره و رأی دوم این است که ثمره نزاع وجود دارد، در صورتی که شک بر گردد به امضاء. تلفیق این است که قائلان به عدم ثمره، گویا محل نظرشان آن شک و تردیدی باشد که به شک در ماهیت منتهی نشود؛ اما آن صاحب نظرانی که می‌گویند ثمره نزاع وجود دارد، نظر شان به این منتهی می‌شود که شک در اصل تحقق ماهیت نفوذ کند و در این صورت ثمره نزاع وجود دارد. نکته‌ی اصلی در جمع بندی این است که در بحث صحیح و اعم در معاملات، از ابتدا تا انتهای بحث، علما بحث شان در مقدمات است که آیا معاملات اسامی برای اسباب است یا برای مسببات؟ آیا ثمره مترتب است یا نه؟ اما خود وضع معاملات را مورد بحث قرار نمی‌دهند. در بحث معاملات باید از وادی تردید بیرون بیاییم که اگر معاملات اسامی برای اسباب بود جا برای بحث از صحیح واعم است و اگر اسامی برای مسببات بود جا برای آن نیست و نکته‌ی اصلی را باید دنبال کنیم و آن این است که خود کلمه بیع اسم برای عقد است یا برای تملیک؟ این بحث نشده است و باید به آن توجه شود.

در این رابطه به دو دیدگاه مراجعه می‌کنیم و بررسی می‌کنیم که اولا از منظرر لغت، بیع به چه معناست؟ عقد است یا تملیک؟ ثانیا اصطلاح خود فقهاء را باید نسبت به آن بررسی کینم؛ اما از لحاظ لغت به مجمع البحرین مراجعه می‌کنیم که مؤلفش فقیه، رجالی و امامی است. علامه طریحی در مجمع البحرین می‌فرماید: «والبيع: الايجاب والقبول».[2] کتاب المصباح المنیر، شیخ انصاری و برخی دیگر به آن مراجعه دارند و بین فقهاء از اعتبار برخوردار است؛ اما اعتبار درجه یک مربوط به العین می‌شود. فیومی در المصباح المنیر می‌فرماید: «والأصلُ فى البَيْعِ مُبَادَلَةُ مَالٍ بمَالٍ»[3] که شیخ انصاری در صفحه اول کتابش آن را آورده است و شرح می‌دهد که بیع حقیقت در تملیک و مجاز در عقد است.

از منظر فقهاء و صاحب نظران و به عبارت دیگر در اصطلاح فقهاء از بیع تعابیر مختلفی شده است. یک تعریف مشهور و معروف و قابل التزام است و آن تعریف سید بحر العلوم (استاد صاحب جواهر) است که در کتاب مصابیح الاحکام، به نقل صاحب جواهر چنین آمده: «وفي مصابيح العلامة الطباطبائي أن‌ الأخصر والأسد ، تعريفه بأنه إنشاء تمليك العين بعوض على وجه التراضي».[4] این تعریف را شیخ انصاری در جمع تعاریف می‌فرماید اولی است. گویا بهترین تعریف همین تعریف است که جامع و بدون اشکال است.

محقق نائینی در تقریرات مکاسب؛ یعنی شرح مکاسب شیخ انصاری می‌فرماید: «اجود التعریفات هذا التعریف.»

سیدنا الاستاد در کتاب مصباح الفقاهة، ج2، صفحات اول کتاب بیع می‌فرماید: بیع مبادله خاصی است، مثل سایر مبادلات نیست و تصریح می‌کند که بیع تملیک عین است که تقریبا همان تعریف سید بحر العلوم می‌شود.

گفته شد که سیدنا بر اساس مسلک خود در باب انشاء که فرمود انشاء عبارت است از ابراز اعتبار نفسانی در نهایت فرمود بیع مجموع اعتبار نفسانی و ابراز آن است که همان انشاء و تملیک می‌شود.

بنابراین، با این تحقیق راجع به لفظ بیع، معنای کامل در اصطلاح فقهاء انشاء تملیک عین به مال است، پس بیع اسم است برای سبب و مسبب. انشاء سبب است و تملیک مسبب است. این سفره‌ی بحث شد و بعد از پهن شدن سفره‌ی بحث، تلفیق به وجود می‌آید و آن به این صورت است در صورتی که معامله اسم برای سبب و مسبب باشد، علی المسلکین بحث صحیح و اعم زمینه دارد؛ چنانکه سیدنا الاستاد فرمود بیع عبارت از مجموع اعبتار نفسانی و ابراز آن مورد بحث صحیح و اعم قرار می‌گیرد.

جمع بین دو قاعده اصل فساد و صحت در معاملات را که یادآور شدیم این بود که هر کجا شک در جزئیت یک امر در بیع یا شک در شرطیت چیزی نسبت به بیع به وجود بیاید، اگر آن شک تعلق گیرد و ارتباط پیدا کند به شک در ماهیت بیع و رکنی از ارکان آن، آنجا جا برای اصل فساد است و اگر شک در امر زائد بر ماهیت باشد، جا برای تمسک به اصل و اطلاق است. پس ثمره معلوم می‌شود که صحیحی می‌فرماید: شک در جزئیت یا شرطیت چیزی، برمی‌گردد به شک در اصل تحقق معامله و اصل جاری نمی‌شود و اعمی می‌گوید شک در شرطیت و جزئیت که به طور واضح از ارکان نباشد به ماهیت بر نمی‌گردد و اطلاق و اصل جاری می‌شود.

منظور از اشترا این است که یک لفظ دارای چند معنا به طور مشترک می‌تواند وضع شود؟ یک لفظ می‌تواند چند معنای حقیقی داشته باشد؟ طبیعت لفظ این است یک لفظ برای یک معنا است. اگر معنای مجازی باشد، مشترک نیست و در مشترک همه معانی حقیقی است. آیا چنین چیزی ممکن است؟

علامه حلی در کتاب تهذیب الوصول، ص72 می‌فرماید: اصل عدم اشتراک است و اشتراک خلاف اصل است؛ زیرا اصل در وضع لفظ که یک لفظ برای یک معنا اختصاص داشته باشد و متکلم مقصود خودش را به طور مشخص اعلام کند. اگر توجه کنید، این بیان علامه حلی با مسلک سیدنا الاستاد که انشاء ابراز اعتبار نفسانی است، تطبیق می‌کند.

اما اگر یک لفظ چند معنای حقیقی داشته باشد، خلاف اصل است و چیزی که خلاف است دو خصوصیت دارد: یکی این که باید به وسیله‌ی یک دلیل معتبری ثابت شود؛ زیرا خلاف اصل نیاز به دلیل معتبر مخصوصی دارد. خصوصیت دوم این است که هر امر و مطلبی که خلاف اصل باشد، فقط به همان موردی که دلیل خاص آمده و آن را از قلمرو اصل خارج کرده است، منحصر است و تعمیم ندارد؛ چون خلاف اصل است.

پس اشتراک خلاف اصل است و هر کجا آن را بتوانیم ثابت کنیم، باید دلیل خاصی داشته باشیم که اشتراک را برای ما به اثبات برساند.

مقصود از اشتراکی که بحث می‌کنیم، اشتراک لفظی است، نه اشتراک معنوی. اشتراک بر دو قسم است: یکی معنوی که یک وضع دارد و برای قدر جامع وضع می‌شود و آن قدر جامع مصادیق مختلف دارد. دیگری مشترک لفظی که تعدد وضع دارد به اعتبار تعدد معانی حقیقی. بنابراین بحث ما در باره‌ی اشتراک لفظی است؛ مثل کلمه «قرء» که دو تا معنا دارد: طهر و حیض و برای هر کدام وضع جداگانه‌ی دارد که برای طهر وضعی دارد و برای حیض وضع جدایی دارد و تعدد معنا، تعدد وضع می‌طلبد.

علامه حلی در همان منبع بالا، ص70 اشتراک لفظی را عنوان می‌کند و بعد می‌فرماید اشتراک لفظی ممکن است به امکان وقوعی. امکان ذاتی که جای بحث ندارد. معنای امکان وقوعی این است که از تحقق آن شیء، محالی لازم نیاید و چنین چیزی واقع هم شده که خود دلیل بر امکان آن است. آنگاه می‌فرماید کسانی که اشکال می‌کنند اشتراک در حقیقت نقض غرض است؛ چون غرض تفهیم است و اگر لفظ مشترک باشد، تفهیم به وجود نمی‌آید. جوابش واضح است و آن این است که تفهیم به وسیله‌ی قرائن صورت می‌گیرد؛ در صورتی که قرائن باشد و تفهیم صورت بگیرد، اشتراک مانعی ندارد.

در باره‌ی اشتراک گفته می‌شود که اگر اشتراک بدون قرینه به کار رود، همان اجمال و عدم بیان و نقض غرض است و اگر با قرینه به کار رود تطویل کلام بلا طائل است.

می‌فرماید اشکال اول وارد نیست؛ چون بیان به وسیله‌ی قرینه کامل می‌شود و هدف و غرض مشخص می‌شود؛ اما اشکالی دومی که گفته شد، اشتراک اگر با قرینه بیان شود تطویل بلاطائل است، در جواب می‌فرماید: شما در بدیع و بیان اگر مراجعه کنید خواهید دید که گاهی توسعه عبارتی یک بار بیشتری برای مخاطب دارد و برای متکلم ارتباط و ممارست را در پی دارد. پس توسعه در عبارت رمز و راز و فوائدی دارد و مشترک با قرینه می‌تواند از این باب باشد؛ بنابراین لفظ مشترک حقیقت در معانی است که با قرینه حالیه یا مقالیه مشخص می‌شود و اشکالی در کار نخواهد بود.