درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الإحتیاط /جمع بندی

تحقیق تکمیلی در باره‌ی دوران امر بین تعیین و تخییر:

رأی و نظر سیدنا الشهید صدر:

کتاب حلقه ثالثه، ج3، ص185-187: سید الشهید می‌فرماید دوران امر بین دو مفهوم به دو صورت است؛ به عبارت دیگر دوران امر بین تعیین و تخییر به دو صورت است:

صورت اول این است که تغایر بین مفهومین به اجمال و تفصیل باشد؛ مثل تغایری که بین جنس و فصل است در این حالت مسأله از باب دوران امر بین اقل و اکثر می‌شود.

صورت دوم عبارت است از تغایر ذاتی بین اقل و اکثر مثل این که مولی بگوید «اکرم الضیف» یا «اکر زیدا» این اکرام مردد باشد بین اطعام زید و بین اکرام به اشکال دیگر از قبیل احترام، تقبیل، تعظیم و ... که این دو مفهوم ملحوظ شده اند به صورت متغایر؛ یعنی اطعام تفاوت ذاتی دارد با تعظیم و مساعدت مالی و اسکان دادن؛ مثلا اسکان دادن با اطعام تغایر ذاتی دارد.

پس از آن که گفته شد این دوران در حقیقت به دو صورت است، می‌فرماید:

این دو مورد که یا تغایر به اجمال و تفصیل دارند مثل جنس و فصل و یا تغایر ذاتی دارند مثل اطعام و مساعدت. صورت اول که تغایر بین مفهومین به اجمال و تفصیل بود جزء مصادیق دوران امر بین اقل و اکثر می‌شود و در اقل و اکثر هم، طبیعتا به اقل اکتفا می‌شود و نسبت به اکثر اصل جاری می‌گردد. اما اگر تغایر بین این دو مفهوم تغایر ذاتی بود در این صورت (حالت ثانیه) قضیه از مصادیق متباینین می‌شود و در متباینین گفتیم بحث همان احتیاط است، اگر شبهه محصوره باشد و اگر غیر محصوره باشد، مخالفت قطعیه حرام است و موافقت قطعیه واجب نیست؛ چون موجب عسر و حرج می‌شود.

با وجود این وضعیت که قضیه به شکل متباینین می‌باشد باز هم اصل جاری می‌شود. شهید صدر توجیهی دارد که در کلام دیگر صاحب نظران اصول دیده نشده است. می‌فرماید: این دو مورد که در حقیقت اعم و اخص اند یک طرف اطعام و طرف دیگر اکرام مطلق که مساعدت مالی باشد، اسکان باشد و ... در این صورت می‌فرماید: اصل در ناحیه‌ی اقل جاری می‌شود و آن اصل عدم اخص که همان اصل عدم تقیّد و تقیید است؛ امّا در ناحیه‌ی اکثر اصل جاری نمی‌شود؛ برای این که جریان اصل نسبت به اعم «ليس لها دور معقول»[1] نقش معقولی ندارد؛ به عبارت دیگر جریان اصل به محال منتهی می‌شود، به این صورت که اصل را وقتی در باره‌ی اعم جاری کنیم دو حالیت دارد یا اخص محفوظ است و این خلف است؛ چون اعم یعنی آن اقل و اکثر و اعم، تنها اکثر نیست و اگر بگوییم اصل عدم اعم مشتمل اکثر و اقل می‌شود، منتهی به مخالفت عملیه‌ی قطعیه می‌شود. پس اصل نسبت به اخص (تقیید) جاری است و نسبت به اعم جاری نیست. نتیجه این می‌شود که در دوران امر بین تعیین و تخییر در مثل چنین موردی که مخالفت ذاتی داشته باشد، اصل عدم تعیین است مثل نماز جمعه و نماز ظهر که گفته شد رأی سیدنا الاستاد هم عدم تعیین بود. بنابراین رأی ایشان با رأی سیدنا الاستاد یکی است اما طریقت و مسلک فرق می‌کند.

تحقیق این است که مقتضای قاعده‌ی اولیه در دوران امر بین تعیین و تخییر اخذ به تعیین است؛ چون آن فردی که تعیینا مطلوب است یا بنفسه مطلوب است یا در ضمن مجموع، پس در اخذ به تعیین مطلوبیت قطعی است و نسبت به اکثر شک می‌کنیم که شک بدوی و شک در تکلیف است و مجرای برائت می‌باشد؛ امّا در مثال‌ها که گاهی عکسش اعلام شد، به اعتبار خصوصیت قضیه است، نه به اعتبار مقتضای طبیعت قاعده. آنجایی که تغایر ذاتی باشد، آن اقل که متعین اعلام می‌شود، یک قیدی داشته باشد و اکثر و تخییر قیدی نداشته باشد؛ لذا مقتضای اصل عدم تعیین می‌شود.

در مسأله‌ی تزاحم هم که گفته شد تعیین مقدم است، آن تعیین مرجح داشت و مرجح محتمل الاهمیة بودن آن است، پس مقتضای قاعده اهمان

چیزی است که محقق نائینی فرمودند.

جمع بندی مسأله اقل و اکثر:

در بحث اقل و اکثر رأی شیخ انصاری در باره‌ی اقل و اکثر عبارت است از جریان برائت عقلیه و نقلیه، اخذ به قدر متیقن و بعد از آن انحلال و اجرای برائت عقلی و نقلی. این، رأی رأی اکثر اصولیون است که محقق اصفهانی، محقق عراقی، صاحب فصول، امام خمینی و سیدنا الاستاد این رأی را تأیید می‌کنن؛د چون انحلال صورت می‌گیرد و اصل است و اصل هم بلا معارض می‌باشد.

محقق خراسانی می‌فرماید: در باره‌ی قضیه اقل و اکثر و دروان امر بین آن دو، برائت عقلیه جاری نیست سرّش احراز فعلیت برای تکلیف است؛ امّا برائت نقلی مانعی ندارد؛ چون بحث منجر می‌شود به این که در مقام امتثال شرطیت برای امر زائد قائل شویم یا نه؟ اصل عدم شرطیت است و برگرفته از حدیث رفع می‌باشد که شرطیت معلوم نیست و «رفع ما لا یعلمون». این رأی، رأی محققانه است و محقق نائینی همین رأی محقق خراسانی را دارد.

پس در یک جمع بندی کلی بسیار روشن در باره‌ی اقل و اکثر می‌توان گفت که در این زمینه دو قول وجود دارد: یک اجرای برائت عقلی و شرعی که رأی شیخ و سیدنا الاستاد است و دیگری جریان برائت نقلی و عدم جریان برائت عقلی که رأی محقق خراسانی و رأی محقق نائینی است.

اما تلفیقق بین این دو قول به چه صورت می‌شود ارائه دارد؟ در مرحله‌ی تلفیق که سیاست بحثی ما این است که تضاد و اصطکاک را برداریم، می گوییم در عمل بین این دو قول اصطکاکی وجود ندارد و هر مسکلی جهت خاصی دارد؛ مسلک شیخ انصاری جهتش انحلال است و جهتش در مرحله‌ی منتها قرار می‌گیرد و جهت مسلک محقق خراسانی و محقق نائینی در ابتدا و مبداء است که می‌گویند تکلیف در مرحله‌ی فعلیت تمام است؛ بنابراین اصطکاکی وجود ندارد.

پس از آن که تلفیق یا در حقیقت رفع اصطکاک به عمل آمد، در مرحله‌ی عمل می‌گوییم اختلاف قابل توجهی دیده نمی‌شود؛ زیرا اولا بنابر رأی اکثر اصولیون که قائل به جریان برائت عقلی و نقلی هستند، مطلب معلوم است که اخذ به اقل می‌شود و اکثر با اجرای اصل، از وادی خارج می‌شود؛ اما محقق خراسانی که می‌گوید برائت نقلی جاری می‌شود، برائت نقلی که جاری شد در عمل اخذ به همان قدر میقن می‌شود و اکثر کنار گذاشته می‌شود و در عمل به طور اغلب مخالفتی جود ندارد. ثانیا در باره‌ی برائت عقلی که محقق خراسانی می‌گوید برائت جاری نیست و شیخ انصاری می‌گوید برائت جاری است، منشأ آن بر اساس مسلک شیخ این است که انحلال صورت می‌گیرد و بر اساس مسلک محقق خراسانی فعلیت تکلیف است و فعلیت تکلیف با انحلال قابل جمع نیست، جهت فرق دارد؛ امّا در عین حال موردی پیدا می‌شود که اختلاف عملی هم باشد و آن جایی است که مورد فقط مورد برائت عقلیه است که در این مورد زمینه برای وضع تکلیف از سوی شرع وجود ندارد تا قابل رفع باشد. برائت شرعی خصوصیتش این است که وضع تکلیف ممکن باشد تا رفع آن امکان داشته باشد. اگر وضع از سوی شرع نشده باشد یا ممکن نباشد یا خود آن وضع انتزاعی باشد که نیاز به جعل شرعی نداشته باشد، می‌شود صغری برای کبرای قضیه؛ یعنی چیزی که از سوی شرع وضع نشده باشد، رفع نمی‌شود. بنابراین اگر خصوصیت موردی باشد؛ مثل جنس و فصل، مسأله‌ی محال بودن مطرح نیست؛ بلکه مسأله‌ی اقل و اکثر انتزاعی مطرح است و در اینجا، جا برای برائت نقلیه نیست؛ چون وضع شرعی نیست و رفع هم نمی‌تواند شرعی باشد.

در تحقیق اضافه می‌شود که با این وجود در مورد برائت عقلیه که گفته شد اختلاف عملی وجود دراد که برائت عقلیه جاری می‌شود یا نه؟ اختلاف نظر عملا بین رأی شیخ و محقق خراسانی صورت می‌گیرد. جایی که مورد برائت عقلیه باشد شیخ می‌گوید برائت جاری می‌شود و محقق خراسانی می‌گوید نمی‌شود، اگر جاری شد، اخذ به قدر متیقن می‌شود و اگر نشد، حکم به احتیاط صادر می‌شود. این مورد اولا بسیار نادر و اندک است و این مقدار اختلاف جزئی موجب اشکال نخواهد شد. ثانیا در همین مورد هم تحقیق این است که مسأله منتهی به احوط و اولی می‌شود. فرق احوط و اولی در این است که اولی به اعتبار دلیل است و احوط به اعتبار عمل یا اولی نسبت به مرحله‌ی جعل است و احوط نسبت به مرحله‌ی امتثال. فرق اولی و احوط در حد تنافی و تضاد نیست؛ برای این که اولا در طول هم اند؛ یکی در مرحله‌ی جعل است و دیگری در مرحله امتثال و ثانیا احوط بر خلاف اولی نیست؛ بلکه اولی جزء احوط است و احوط آن را هم شامل می‌شود.

پس رأی به برائت عقلیه؛ یعنی تمسک به برائت عقلی نتیجه اش اولی می‌شود؛ برای این که انحلال است و بحث در باره‌ی تحقق اصل تکلیف است از حیث جعل تکلیف؛ امّا رأی به عدم جریان برائت عقلیه، نتیجه اش احوط می‌شود که در مقام امتثال احوط این است که آن جزء محتمل را هم باید انجام داد تا امتثال حاصل شود. پس این تفاوت منتهی به اولی و احوط می‌شود. نکته‌ی دیگر این است که در باره‌ی قدر متیقن عنایت کنید که قدر متیقن بر دو قسم است:

قدر میتقن نسبت به مدلول و قدر متیقن نسبت به امتثال، آنچه مشهور است قسم اول است که مورد توجه صاحب نظران قرار می‌گیرد و مورد دوم برجسته سازی نشده است. قدر متقن در مدلول، تطبیق می‌کند بر اخذ به اقل و کنار گذاشتن اکثر؛ امّا قدر متیقن در امتثال، عکس آن است؛ یعنی اخذ به کماله و تمامه می‌شود و جزء متیقن و مشکوک، هر دو که انجام شد، امتثال قطعی می‌شود و این قدر متیقن در امتثال است و امّا اگر اقل را انجام دهیم، قدر متیقن در امتثال نیست. این امر وجدانی است و مبرهن بالذات می‌باشد و نیاز به برهانی از خارج ندارد. پس احوط را اخذ کنید و این احوط قدر متیقن در امتثال است که قدر متیقن در امتثال، یک عقبه دراد و آن قاعده عبودیت و مولویت است و قاعده حق الطاعه اقتضا می‌کند که اخذ به اکثر شود.

تمام این صاحب نظرانی که گفته شد نسبت به یک جمله اتفاق نظر دارد و آن این است که «حسن الاحتیاط لا یترک»، حسن احتیاط مورد تسالم است؛ مگر این که احوط منتهی به عسر و حرج یا عناوین دیگر شود.