درس خارج اصول استاد محمد مروارید

موضوع: الفاظ وصیغ عام

محصل گذشته این بود که «کل» به عنوان یکی از ادوات عموم، مسلما دال بر عموم است؛ لکن مناقشه در این است که دلالتش بر عموم در سعه و ضیق متوقف تابع تعیین مراد از مدخول است و یا خیر، ظاهر کلام آخوند با اجمال و اختصاری که دارد، این است که اگر از مدخولش معنایی ضیق اراده شده، کل دلالت بر تعمیم همان معنا می‌کند مانند «اکرم کل عالم»؛ اگر از عالم، «عالم عادل» اراده شده است، کل نسبت به تمام افراد عالم عادل تعمیم دارد، اما اگر به وسیله‌ی مقدمات حکمت، اثبات شود که از مدخولش مطلق عالم اراده شده است، کل نیز سعه‌ای تام خواهد داشت و تمام افراد عالم را شامل می‌شود.[1]

بنابراین طبق این نظریه، کل در سعه و ضیق تابع مدخولش خواهد بود.

در مقابل، برخی معتقدند که «کل» تعمیم را افاده داده و حتی مراد از مدخول را مشخص می‌کند، البته مدخول مانند عالم صلاحیت دارد تا منطبق بر هر عالمی شود (چه عالم و چه فاسق و ...) آن‌گاه کل این صلاحیت را به فعلیت می‌رسد.

طبق این نظریه، کل از مدخولش تبعیتی ندارد.

به فرمایش آخوند اشکالاتی وارد شده است که برخی از این اشکالات در جلسات گذشته مطرح شد.

مرحوم خویی اشکال کردند و دو پاسخ از شهید صدر نقل شد.

مرحوم محقق اصفهانی نیز اشکال کردند که پاسخ‌های شهید صدر را نقل کردیم.

قیاسی استثنائی: لازمه‌ی کلام آخوند این است که هیچ‌گاه نتوان تصریح به عموم نمود، زیرا عمومیتش دائما در طول اطلاق و در طول مقدمات حکمت جاری در مدخولش است، حال آن‌که وجدان عرفی بر خلافش شهادت می‌دهد.

ما يقال من ان إمكان تقييد مدخول الأداة كما في قولنا كل رجل عالم أمارة على وجود الحاجة إلى إجراء مقدمات الحكمة في مدخول الأداة فهو يندفع بان أداة العموم انما تدل بالوضع على سعة مدخولها و لحاظه على نحو اللابشرط القسمي من دون فرق بين ان يكون مدخولها في نفسه من الأجناس و ان يكون من الأنواع أو الأصناف فالسعة انما تلاحظ بالإضافة إلى المدخول كيف ما كان و لو لا ما ذكرناه لما أمكن التصريح بالعموم في مورد ما أصلا مع انه واضح البطلان.[2]

اگر مرادتان از عدم امکان تصریح به عموم این است که به مجرد ادوات عموم نمی‌توان عموم را افاده نمود (از این جهت که موقوف به مقدمات حکمت است)، این سخن مصادره به مطلوب است زیرا مدعای طرف مقابل همین کلام است.

اگر مراد عدم امکان تصریح به هیچ نحوی است، چنین کلامی صحیح نیست زیرا اگر متکلم پس از «اکرم کل عالم» بگوید «موضوع حکمی هو العالم بلا قید و مطلقا» تصریح به عموم کرده است؛ در این مثال دلالت بر عدم قید دلالت لفظیه است و نه این‌که از سکوت برداشت شود.

و من المحتمل أَنْ يكون مراده مجرد دعوى وضوح صراحة العموم في الاستيعاب بخلاف الإطلاق و هذا ما سوف نبينه إن شاء اللّه تعالى فيما يأتي، إلّا انَّ عبارته لا تساعد على إرادة هذا المعنى.[3]

آخوند می‌گوید دلالت کلمه‌ی کل بر شمول جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه المدخول به کمک مقدمات حکمت است.

تنها دلیل مطرح‌شده در کلام آخوند برای چنین احتیاجی عبارت است از: احتمال ورود تقیید بر مدخول، لذا استفاده‌ی عموم متوقف بر اجرای مقدمات حکمت است تا اثبات شود که مقید نیست، بنابراین اگر مقدمات حکمت جاری شد و عدم قید را اثبات کرد، دیگر کل دال بر شمول خواهد بود.

این دلیل ناقص است زیرا تقیید مفید تضییق دایره مدخول است که آیا جنس است، یا نوع یا صنف، لکن چنین احتمالی باعث نمی‌شود تا در صورت عدم قید، نیاز به مقدمات حکمت باشد.[4] و [5]

کلام مرحوم آخوند ظهور دارد در این‌که دلالت کل بر عموم وابسته به اجرای مقدمات حکمت در مدخولش است، و تصریحی به این‌ نکته نکرده است.

البته در حاشیه به این مطلب تصریح کرده است،[6] لکن در متن با وجود تصریح در پاورقی، با «نعم» استدراک می‌کنند که گویا از کلام قبل عدول کرده‌اند.

كما لا ينافي دلالة مثل لفظ كل على العموم وضعا كون عمومه بحسب ما يراد من مدخوله و لذا لا ينافيه تقييد المدخول بقيود كثيرة نعم لا يبعد أن يكون ظاهرا عند إطلاقها في استيعاب جميع أفرادها.[7]

این عبارت مجمل است و چند احتمال در آن وجود دارد:

    1. از کلام قبلی عدول کرده است و قائل به ظهور کل در استیعاب جمیع افراد شده پس نیازی به اجرای مقدمات حکمت نیست.

    2. حاشیه شهیدی: کل در زمانی ظهور دارد، که مطلق ذکر شود به این معنا که پس از اجرای مقدمات حکمت و احراز اطلاق در مدخول، ظهور در شمول جمیع افراد خواهد داشت.

انه ناظر الی لفظ کل و انه لا یبعد ان یکون عند اطلاقه ای عند عدم ذکر قید لمدخوله فی الخطاب، ظاهرا فی الاستیعاب؛ فیکون عدولا او توضیحا لما ذکره.[8]

    3. مرحوم روحانی: مرحوم آخوند در نعم به یک قیل اشاره دارند.

و اما قول الكفاية: «نعم لا يبعد ان يكون ظاهرا عند إطلاقها في استيعاب جميع افرادها» . فلا نعرف المراد منه، و هل هو عدول عما استظهره أولا و التزام بتكفل: «كل» للدلالة على المرحلة الثانية. أو هو مجرد احتمال و بيان قيل؟. فلاحظ و تأمل.[9]

مرحوم نائینی قائل بر این باورند که استیعاب جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه المدخول متوقف بر اجرای مقدمات حکمت است.

ان سراية الحكم إلى جميع افراد المطلق انما تكون لأجل تساوى افراد الطبيعة في صدقها عليها و اما سراية الحكم إلى جميع افراد العام فهي مستفادة من أداة العموم بالدلالة اللفظية و قد بينا سابقا ان هذا هو السر في تقديم العام على المطلق في مورد تعارضهما مع ان كلا منهما يحتاج إلى إجراء مقدمات الحكمة في استفادة الكبرى الكلية منه‌.[10]

و السّر في تقدّم العام الأصولي على الإطلاق الشمولي، ليس من جهة انّ العام الأصولي بنفسه متكفّل لحكم الأفراد ابتداء، بل التّقدم من جهة انّ القضيّة الشرطية التي تتكفّلها القضيّة الحقيقية في الإطلاق الشمولي انّما تكون بمقدّمات الحكمة، و في العامّ الأصولي انّما تكون مفاد نفس اللّفظ. مثلا في مثل أكرم العالم اللّفظ لا يدلّ على أزيد من وجوب إكرام الطبيعة، و امّا الشمول و الاستيعاب، بحيث كلّما وجد في العالم عالم يجب إكرامه فانّما يستفاد من مقدمات الحكمة، و اما مفاد مثل أكرم كل عالم فهو بنفسه يدل على انه كلما وجد في العالم عالم فأكرمه بلا حاجة إلى مقدّمات الحكمة. فالفرق بين العام الأصولي و الإطلاق الشمولي هو هذا (فتأمل) لا انّ العام الأصولي ابتداء يدلّ على شمول الأفراد، حتى يكون التخصيص الأفرادي موجبا لاستعمال أداة العموم في غير ما وضعت له، بل التخصيص الأفرادي كالأنواعي يرد على المصبّ و يضيق دائرته. هذا في القضيّة الحقيقيّة.[11]

مرحوم شهید صدر استظهاری دارند در ارتباط با جهتی که مرحوم نائینی را وادار به اختیار چنین قولی نموده است.

انّ اسم الجنس موضوع للطبيعة المهملة أي الجامع بين المطلقة و المقيدة، بل الجامع بينهما و بين اللابشرط المقسمي المحفوظ ضمن المعقول الثاني أيضاً؛ و هذا يعني انّه لا بد في المرتبة السابقة من تعيين مدخول الأداة و هو اسم الجنس في الطبيعة المطلقة من هذه الأقسام الثلاثة ليضاف اليها أداة العموم و الاستيعاب، و ليس هو إلّا الإطلاق و مقدمات الحكمة، لأنّ المدلول الوضعي و هو الطبيعة المهملة الجامعة لا معنى لاضافة الاستيعاب اليها لكونها لا تقبل الانطباق على الأفراد لكونه جامعاً بين ما يقبل الانطباق و ما لا يقبل و هو الطبيعة المقيدة فلا يقبل الانطباق.[12]