درس خارج اصول استاد سیدمحمود مددی

موضوع: امر اول: برائت عقلی و علم اجمالی / بیان امور/ متباینین/ اصالة الاحتیاط /اصول عملیه

بحث در نسبت بین برائت عقلی و علم اجمالی به تکلیف بود. بیان شد که در مسأله سه قول وجود دارد، قول اول قول مدرسه میرزای نائینی است. ایشان فرمودند: قاعده قبح عقاب بلابیان در مخالفت احتمالیه جاری است و در مخالفت قطعی جاری نیست.

کلام در توضیح و بیان قول ایشان تمام شد و بحث امروز در بیان قول دوم مختار محقق عراقی و محقق اصفهانی رسید.

محقق عراقی و اصفهانی منکر برائت عقلی در تکلیف معلوم بالاجمال هستند یعنی در مخالفت احتمالی تکلیف معلوم بالاجمال قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست و عقوبت شخص بر مخالفت احتمالی عقوبت مع البیان است.

تقریب محقق عراقی مبتنی بر تفسیر ایشان از حقیقت علم اجمالی است.

در نظر ایشان علم اجمالی به واقع و فرد تعلق می‌گیرد، وقتی عبد علم اجمالی به «حرمت احدهما» دارد علم به «حرمت هذا» دارد لکن خودش نمی‌داند که «هذا» ظرف سمت راست است یا ظرف سمت چپ!

و هنگام زوال جمعه وقتی علم اجمالی به «وجوب احدهما» از نماز ظهر و نماز جمعه دارد علم به «وجوب هذا» دارد لکن خودش نمی‌داند که «هذا» نماز ظهر است یا نماز جمعه!

پس اکنون که «وجوب هذا» و یا «حرمت هذا» برای عبد معلوم است اگر با آن مخالفت احتمالی کند با چه چیزی مخالفت کرده است؟ روشن است که با «وجوب هذا»ی معلوم نزد خودش و «حرمت هذا»ی معلوم نزد خودش مخالفت کرده است و بیان بر آن تمام بوده و عقاب بر آن عقاب بلابیان نیست، پس قاعده قبح عقاب بلابیان در حق او جاری نیست.

آنچه معلوم است واقع و فرد است و عبد در مخالفت احتمالی فرد مستحق عقوبت است، چون نسبت به آن فرد بیان و علم داشته است زیرا فرض آن شد که متعلق علم اجمالی «وجوب هذا» یا «حرمت هذا» است.[1]

محقق صدر بر بیان محقق عراقی مناقشه کرده و فرموده‌اند طبق مبنای شما در تفسیر علم اجمالی، قاعده عقلی برائت در مخالفت احتمالی جاری است.

محقق عراقی در توضیح مبنای خود از کلامی استفاده نموده‌اند که آن کلام محل مناقشه محقق صدر واقع شده است، محقق عراقی در توضیح و تفسیر علم اجمالی و بیان فرق آن با علم تفصیلی، علم اجمالی را تشبیه کرده‌اند به آینه مکدَّر و علم تفصیلی را تشبیه کرده‌اند به آیینه صاف و شفاف.

یک بار تصویر زید در آیینه شفاف می‌افتد و شما تصویر ایشان را در آیینه دیده و تصویر را با سرعت شناخته و تشیخص می‌دهید که این تصویر مال زید است.

بار دیگر تصویر زید در آیینه مکدَّر می‌افتد و وقتی شما به تصویر منعکس در آیینه نگاه می‌کنید به خاطر کدر بودن آیینه در تصویر تردید می‌کنید که آیا این تصویر تصویر زید است یا تصویر عمرو! لکن تصویری که در آیینه است تصویر زید است. شما در واقع به تصویر زید نگاه می‌کنید اما نمی‌دانید که این تصویر تصویر زید است.

مثال علم تفصیلی مانند آیینه شفاف است و مثال علم اجمالی مانند آیینه مکدَّر است، در هر دو آیینه آنچه در آیینه است تصویری است که مربوط به یک نفر است و آن تصویر جناب زید است اما شما در آیینه شفاف متوجه هستید که آنچه می‌بینید تصویر زید است و در آیینه کدر متوجه نمی‌شوید که این تصویر مال زید است بلکه اجمالا می‌دانید تصویر زید است یا عمرو، اما آنچه را که می‌بینید تصویر زید است.

محقق صدر در مناقشه از همین مثال محقق عراقی استفاده کرده و می‌فرمایند: تصویر در آیینه مکدر یک جهت وضوح دارد و یک جهت ابهام و این دو جهت در تصویر به هم آمیخته و مندمج هستند، جهت وضوح آن است که [شما با نگاه به تصویر در آیینه کدر] می‌دانید که این تصویر مربوط به بکر و خالد و دیگران نیست، واضح و روشن است که این تصویر مربوط به آنها نیست اما جهت ابهام آن است که شما نمی‌دانید این تصویر مربوط به عمرو است یا زید!

علم اجمالی هم مانند آیینه کدر بوده و جهت ابهام و جهت وضوح در آن مندمج است، اما این علم به آن مقدار که وضوح دارد منجز است.

در مثال علم اجمالی به «وجوب اکرام احدهما» شما علم اجمالی به وجوب اکرام زید یا عمرو دارید، و می‌دانید که بکر و خالد و دیگران وجوب اکرام ندارند؛ علم به «وجوب اکرام احدهما» جهت وضوح علم اجمالی است [شما به خاطر جهت وضوح می‌دانید که خالد و بکر و دیگران وجوب اکرام ندارند] و جهت ابهام علم اجمالی شما آن است که نمی‌دانید خصوص زید وجوب اکرام دارد یا خصوص عمرو.

لذا شما با اکرام خالد «وجوب اکرام احدهما» را امثتال نکرده‌اید. اما اگر یکی نفر از زید یا عمرو را اکرام کنید، «وجوب اکرام احدهما» را به مقدار وضوح علم اجمالی امتثال کرده‌اید. یعنی تصویری که در آیینه علم اجمالی شما هست ممکن است تصویر زید باشد و ممکن است تصویر عمر باشد و علم به مقداری در آیینه علم اجمالی واضح است منجزیت داشته و اکرام یک نفر برای امتثال «وجوب اکرام احدهما» کافی است.

حاصل آنکه با مبنای تعلق علم اجمالی به واقع و فرد، برائت عقلی در مخالفت احتمالی جاری می‌شود چون محقق عراقی می‌فرمایند: «علم اجمالی در واقع تعین دارد و در نزد عالم اجمالی نامعین است» و منجزیت علم به مقداری است که در ذهن است و آنچه در ذهن است نامعین است هر چند علم تعلق گرفته باشد به واقع معین لکن آنچه در ذهن است نامعین بوده و علم به مقداری که معین است منجز است.

به جهت آمیخته بودن جهت ابهام و جهت وضوح در علم اجمالی، منجزیت علم اجمالی فقط به مقدار وضوح است و در جهت ابهام منجز نیست.[2]

مرجع نزاع بین محقق عراقی و محقق صدر با امری است که در گذشته با آن اشاره شد. و آن این است که تنجز ناشی از علم آیا در حد عنوان معلوم بالذات باقی می‌ماند یا از عنوان مشیر سرایت به مشار الیه کرده و در حد مشار الیه است؟

وقتی عبد به «حرمت احدهما» علم اجمالی دارد، عنوان «احدهما» اشاره به فرد معین در واقع و مردد در نزد خودش دارد و بحث از مقدار منجزیت این علم اجمالی آن است که آیا علم به حرمت احدهما در حد عنوان مشیر «حرمت احدهما» منجزیت دارد یا در حد فرد معین یعنی «حرمت هذا» نیز منجزیت دارد.

و تطبیق آن بحث در «امر اول: برائت عقلی و علم اجمالی» به این توضیح است که اگر عبد علم اجمالی به حرمت احدهما دارد و احدهما اشاره به فرد معین خارج دارد آیا عقوبت برای ارتکاب فرد معین قبیح است یا نه؟ اگر گفته شود عقوبت قبیح نیست معنای این گفتار آن است که تنجز علم دائر مدار مشار الیه است نه دائر مدار عنوان مشیر و اگر گفته شود عقوبت قبیح است و عبد برائت عقلی دارد معنایش آن است که تنجز علم دائر مدار عنوان مشیر است.

در آنجا گفته شد برای حل نزاع و تعیین حد منجزیت برهان و دلیل وجود ندارد و مقام مقام وجدان هر شخص می‌باشد و در نظر تحقیق عقل منجزیت را در حد مشار الیه می‌بیند. و ممکن است فرد دیگر خلاف نظر تحقیق را ادعا کند و برای بطلان نظر او دلیلی نمی‌توان اقامه کرد.

بنابراین در نظر تحقیق مبنا و مبنای محقق عراقی تمام و پذیرفته است.

متعلق علم اجمالی نزد محقق اصفهانی جامع است.[3]

ایشان برای تقریب کلام خود دو مقدمه ذکر کرده است

مقدمه اول: معلوم در علم اجمالی جامع است یعنی معلوم در علم اجمالی به «وجوب احدهما» یا «حرمت احدهما» حرمت هذا نبوده بلکه حرمت احدهما است.

طبق مقدمه اول اگر عبد یکی از دو ظرف آب را بنوشد و در واقع همان آبی باشد که نجس و حرام بوده است عبد با جامع مخالفت احتمالی کرده است.[4]

مقدمه دوم: جامع یعنی «حرمت احدهما» با علم اجمالی منجَّز می‌شود.

در نتیجه در مخالفت با تکلیف منجز ـ چه به مخالفت قطعی و چه مخالفت احتمالی ـ استحقاق عقوبت وجود دارد. چون در مقدمه اول معلوم، جامع دانسته شد و بر اساس آن مخالفت احتمالی مخالفت جامع است و در مقدمه دوم علم اجمالی جامع را منجز کرد پس تکلیف منجز شد و در مخالفت تکلیف منجز استحقاق عقوبت وجود دارد و استحقاق عقوبت یعنی برائت عقلی جاری نیست.[5]

استحقاق عقوبت در مخالفت احتمالی و قطعی قضیه به شرط محمول است، فرض آن است که تکلیف منجز است و هر مخالفتی چه قطعی و چه احتمالی با تکلیف منجز استحقاق عقوبت دارد.

اگر عبد فقط یک طرف را مرتکب شود و آن طرف در واقع حرام باشد مرتکب مخالفت احتمالی شده است.

محقق اصفهانی در مقدمه اول بیان کردند که عبد در این صورت با جامع مخالفت احتمالی کرده است. لکن بیان ایشان تمام نیست بلکه عبد در این صورت با «حرمت هذا» مخالفت کرده و با «حرمت احدهما» هیچگونه مخالفتی نکرده است. چون نهایت منجزیت «حرمت احدهما» در جایی است که عبد با هر دو مخالفت کند، اما اگر یک طرف را مرتکب شود و طرف دیگر را ترک کند با «حرمت احدهما» که جامع است مخالفت نکرده است. فقط با «حرمت هذا» مخالفت کرده است و حال آنکه حرمت هذا برای عبد معلوم نبود.

آنچه معلوم بود و بر آن بیان اقامه شده بود عبارت بود از «حرمت احدهما» و با آن مخالفت نشده است و با چیزی که مخالفت شد معلوم نبود.

برای دلیل قول دوم دو تقریب وجود داشت، تقریب اول از محقق عراقی و تقریب دوم از محقق اصفهانی، تقریر اول مورد پذیرش قرار گرفت و به تقریب دوم مناشه شد.

محقق صدر برائت عقلی را در مخالفت احتمالی در شبهه حکمیه جاری دانست و در مخالفت احتمالی شبهه موضوعیه جاری ندانست.

وقتی عبد علم اجمالی دارد یا نماز ظهر بر او واجب است یا نماز جمعه و یا اینکه علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام، مقتضای علم اجمالی آن است که یک نماز بخواند و نسبت به ترک نماز دیگر برائت عقلی جاری است.

اما در شبهه موضوعیه احتیاط واجب است و عبد باید موافقت قطعیه انجام دهد، وقتی عبد می‌داند اکرام عالم واجب است و علم اجمالی دارد عالم یا زید است یا عمرو، باید موافقت قطعیه به جا آورده و هر دو نفر را اکرام کند، اگر یکی را اکرام کند و دیگری را ترک کند و کسی را که اکرام او را ترک کرده اگر در واقع عالم باشد با تکلیف مخالفت احتمالی کرده است و برائت عقلی نسبت به مخالفت احتمالی جاری نبوده و مستحق عقوبت است.

دلیل وجوب احتیاط در شبهه موضوعیه به جهت انضمام احتمال تفصیلی است. ایشان وجوب موافقت تام را از علم اجمالی به دست نیاورده بلکه از ضمیمه احتمال تفصیلی به دست آورده اند.

در محل کلام وقتی عبد علم اجمالی به وجوب نماز قصر یا نماز تمام دارد سه منجز برای او حاصل است. 1. علم اجمالی به وجوب احدهما 2. احتمالی تفصیلی وجوب قصر 3. احتمال تفصیلی وجوب تمام.

برای روشن‌تر شدن تطبیق بحث فرض می‌کنیم در علم الله نماز تمام واجب است. حال مقتضای علم اجمالی، ترک مخالفت قطعیه است و عبد نباید هر دو نماز را ترک کند، عبد با ترک هر دو نماز، با وجوب نماز تمام مخالفت قطعیه کرده است در حالی که بر وجوب آن بیان داشت و مستحق عقوبت است.

اگر عبد یکی از نماز‌ها را ترک کند در حالی که احتمال وجوبش را می‌دهد و همان نمازی را ترک کند که در واقع واجب است، طبق فرض نماز تمام را ترک کند و نماز قصر را به جا بیاورد، مستحق عقوبت است چون او احتمال وجوب نماز تمام را می‌داند و احتمال منجز است و مستحق عقوبت است.

پس اگر عبد هر دو نماز را ترک کند با دو منجز مخالفت کرده است 1. علم اجمالی به وجوب احدهما 2. احتمال تفصیلی در وجوب نماز تمام.

اگر نماز تمام را ترک کند، با یک منجز مخالفت کرده است و آن احتمال تفصیلی در وجوب نماز تمام است. و با علم که یکی از دو منجزش بود مخالفت نکرده است.

لازم به دقت است که مطرح کردن منجزیت احتمال بر مبنای انکار قاعده عقاب بلابیان است. اگر محقق صدر قاعده قبح عقاب بلابیان را منکر نبود در محل کلام طبق مبنای خود می‌فرمود اتیان یک نماز کافی است همچنانکه در شبهه حکمیه فرمودند.

وجه تفصیل و نقد تفصیل ان شاء الله برای فردا الحمد لله رب العالمین.