درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: حجج و امارات/ ظن/ امکان تعبد به ظن/ اشکال اجتماع حکم واقعی و ظاهری در اصول غیر محرزه

بررسی اشکال اجتماع حکم واقعی و ظاهری در اصول غیر محرزه

مقدمه

از محذور تفویت مصلحت و القاء فی المفسده فارغ شده، رسیدیم به تتمه‌ای از بحث. ما مطالب صاحب کفایه را در امارات و اصول محرزه پذیرفتیم. در امارات گفتیم: اصلا اجتماع ضدین و نقیضینی وجود ندارد؛ زیرا مجعول در باب امارات صِرف طریقیت و حکم واقعی از سنخ حکم تکلیفیه است. اما درباب امارات، مجعول طریقیت است. در اصول محرزه هم مطلب همین است.

اما در باب اصول عملیه غیر محرزه چطور؟ مصب بحث اصول عملیه غیر محرزه است؛ مانند اصاله الحل و اصاله الطهاره. کاری هم با تفویت مصلحت و القاء فی المفسده نداریم. مسئله اجتماع حکم واقعی و حکم ظاهری است. خود ایشان هم در «نعم»[1] استدراک کرده و پذیرفت که توجیهاتشان در مورد این اصول کافی نیست. لذا فرمود: فعلیت حکم واقعی تعلیقیه و فعلیت حکم ظاهری تنجیزیه است. بنابراین از اجتماعشان، اجتماع دو حکم فعلیِ تام و تمام نیست تا منجر به تضاد شود.

رد توجیه محقق خراسانی

ما این توجیه را نپذیرفتیم؛ زیرا گفتیم که حکم واقعی فعلی است. اجماع داریم بر اینکه «ان لکل واقعۀٍ حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل» به معنای حکم فعلی‌ست؛ نه حکمی که باعثیّت و زاجریت بالفعل ندارد.

در این صورت چه باید کرد؟ این محل بحث ما است و باید نظر خودمان را در رابطه با تضاد در اجتماع حکم واقعی و ظاهری بگوییم.

رد غائله اجتماع ضدین در احکام و اثبات آن به حسب مبدأ و منتهی

این بحث کسر و انکسار زیادی پشت سر گذاشته و ما کاری با قیل و قال آن نداریم. حاصل مطلب –که در کلام محقق خوئی[2] آمده- این است حاصل فرضی که حکم واقعی و حکم ظاهری سلب و ایجاب باشند اجتماع نقیضین و آنجا که هر دو حکم باشند، اجتماع ضدین است؛ مثلا اصاله الحل دلالتی بر وجوب ندارد. اما حکم دارد. لذا می‌تواند منشأ اجتماع ضدین گردد و با حکم واقعی تضاد داشته باشد. اما اصاله البرائه حکم ندارد و نفی حکم می‌کند؛ مثلا در واقع وجوب و حرمت باشد اصاله البرائه می‌گوید: وجوب و حرمتی وجود ندارد. لذا منشأ اجتماع نقیضین است.

اما غائله اجتماع ضدین و نقیضین در احکام معنا ندارد؛ زیرا اجتماع ضدین و نقیضین مربوط به تکوینیات بوده و حال آن‌که احکام از امور اعتباریه هستند. عالم اعتبار مثل عالم فرض است. انسان می‌تواند بنشیند و فروض مختلفی تصویر کند که هیچ تضادی ندارند. در تعریف تضاد گفته شده: «امران وجودیان بینهما غایۀ المنافره»، تعریف نقیضین هم معلوم است. این‌دو در تکوینیات محال هستند. اما در عالم فرض و خیال هیچ استحاله‌ای ندارند. پس در خود احکام این غائله متصور نیست.

اما اشکال در مبدأ و منتهای احکام متصور است. همین احکام اعتباری وقتی می‌خواهد جعل شوند، یقیناً در رتبه سابقه مصلحت و مفسده‌ای در متعلّقشان وجود دارد. آن مصلحت و مفسده از سنخ تکوینیات است. پس غائله اجتماع ضدین و نقیضین به حسب مبدأ صحیح است.

کلام در منتها نیز همین است. وقتی حکم از مولا صادر شد، منتهایی دارد؛ یعنی به دست عقل می‌رسد و عقل باید حکم به وجوب امتثال آن نماید. در این‌جا عقل متحیّر است و نمی‌داند چه حکمی صادر کند؛ زیرا از یک سو وجوب را دارد و باید انجام دهد تا امتثال حاصل شود و از سوی دیگر حرمت را دارد و باید ترک نماید تا امتثال حاصل گردد. لذا متحیّر می‌ماند. از سوی دیگر حکمی که از مولا صادر شد –علی تقدیر الوصول- منشأ برای تنجّز است. تنجّز هم استحقاق العقاب علی المخالفه و به حکم عقل است. در این‌جا که یک حکم دلالت بر وجوب دارد و حکم دیگر دلالت بر عدم وجوب، اگر انجام ندهد، عقل بالنظر الی احد الحکمین استحقاق عقاب می‌بیند و بالنظر الی الآخر استحقاق عقاب. لذا کُمیت عقل لنگ می‌شود و نمی‌داند استحقاق عقاب دارد یا ندارد؛ زیرا مکلف یا فاعل است یا تارک و در هر صورت مطابق با یکی از دو حکم است. این هم تنافی به حسب منتها.

پس غائله اجتماع ضدین و نقیضین در خود جعل احکام نیست. اما این غائله به حسب مبدأ و منتها، رُخ می‌دهد. اگر ما بتوانیم تنافی را به حسب مبدأ و منتها رفع کنیم، مشکل حل می‌شود.

حل غائله اجتماع به حسب مبدأ

اما به حسب مبدأ مصالح و مفاسد احکام، غائله قابل رفع است؛ زیرا در حکم واقعی مصلحت در خود متعلّق تکلیف است. وقتی می‌گویید: «صلاه الجمعه واجبه» در خود نماز جمعه مصلحتی وجود دارد. وقتی گفته می‌شود: «الخمر حرامٌ»، در خود شرب خمر مفسده هست. اما در احکام ظاهری مصلحتی در متعلق وجود ندارد. (احکام ظاهریه فقط مطابق مصالح جعل می‌شوند؛ نه ترک مفاسد.) بلکه مصلحت در خود جعل آن‌هاست؛ مانند مصلحت تسهیل که در نفس جعل حکم ظاهری است. اصاله البرائه و استصحاب جعل برای تسهیل و دفع مشقت می‌شوند. اگر این‌ها نباشند باید احتیاط کرد، که بسیار مشقت دارد. با این توضیح غائله اجتماع ضدین رفع می‌شود؛ زیرا دیگر وحدت محل نداریم. محل یکی متعلق تکلیف است و محل دیگری نفس جعل تکلیف. پس غائله در مبدأ هم رفع می‌شود.

حل غائله اجتماع به حسب منتها

اما به حسب منتها هم غائله رفع می‌شود؛ زیرا زمانی حکم ظاهری صلاحیت جعل دارد که حکم واقعی منجز نباشد. حکم واقعی وقتی همه مراحل را طی کرده و به فعلیت رسید و به مکلف واصل گشت، دیگر حکم ظاهری نداریم. اما اگر واصل نشود و در حق مکلف منجّز نگردد، حکم ظاهری جعل می‌شود. محذوری که در تنافی حکم عقل به امتثال گفته شد، این بود که عقل نمی‌داند وجوب را امتثال کند یا حرمت و عدم وجوب را. پاسخ این است که حکم عقل به امتثال، بعد از تنجّز است. وقتی حکم واقعی منجّز نشده، دیگر واجب الامتثال نیست. پس به حکم عقل یک حکم بیش‌تر واجب الامتثال نیست. اگر حکم واقعی واصل شد، همان واجب الامتثال است و حکم ظاهری وجود ندارد. وقتی حکم واقعی واصل نشده هم دیگر منجز نیست تا واجب الامتثال باشد. در این صورت فقط حکم ظاهری واجب الامتثال است.

از حیث استحقاق عقاب هم همین‌طور است. حکم واقعی چون واصل نشده، منجّز نیست. حکمی هم که منجز نباشد، استحقاق عقاب ندارد. در نتیجه تنها حکم ظاهری استحقاق عقاب دارد. اما چنان‌چه حکم واقعی منجز شده باشد و استحقاق عقاب داشته باشد، دیگر حکم ظاهری وجود ندارد.

بنابراین اصلا میان حکم واقعی و ظاهری تنافی وجود ندارد و نیازی به راه حل صاحب کفایه نیست. در بعضی موارد ایشان گفته: حکم واقعی از فعلیت می‌افتد و انشائی می‌شود. اما در ما نحن فیه این‌گونه تعبیر کرده که فعلیت حکم واقعی تعلیقی است و فعلیت حکم ظاهری تنجیزی. با این توضیحات هم معلوم شد که نیازی به توجیه ایشان نیست.

پس بحث ما در امکان تعبد به ظن –و حتی امکان تعبد به اصول عملیه که مربوط به شک است- تمام و مسئله امکان، درست شد.

وقوع التعبد بالظن

مقدمه

مقام بعد وقوع تعبد به ظن، بحث امکان بحث ثبوتی‌ست و وقوع خارجی را ثابت نمی‌کند. وقوع خارجی احتیاج به دلیل اثباتی دارد. در این مقام می‌خواهیم ببینیم آیا دلیلی دال بر اثبات وقوع خارجی تعبد به ظن هست یا خیر؟!

حجیت مطلق ظن دلیلی -به جز دلیل انسداد- ندارد و دون اثباته خرط القتاد. ما هم به دنبال آن نیستیم. بحث ما در ظنون خاصه است؛ مانند خبر ثقه و اجماع و شهرت و ظواهر کتاب و امثال ذلک.

اما قبل از این‌ها بحث دیگری -که در عین حالی که بحث وقوعی‌ست- می‌تواند مبنای قضیه را متزلزل کند، بحث آیات ناهیه از عمل به غیر العلم است. این آیات عمومیت دارند و بررسی‌شان مقدم بر مباحث دیگر است؛ زیرا در آیات از عمل به غیر علم نهی شده و ظنون خاصه -مانند خبر ثقه و شهرت و اجماع و دیگر ظنون- همه مصادیقش هستند. می‌فرماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا»[3] «إَنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا».[4] عمل به ما عدی العلم مردوع است.