درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: حجج و امارات/ قطع/ فروع فقهی رادعه از عمل به علم

فروع فقهی رادعه از عمل به علم

گفتیم: حجیت قطع ذاتی‌ست و ردع از آن ممکن نیست. روایات مربوط به این مطلب را هم خوانده و شرح دادیم. اکنون به فروع فقهی رسیدیم که از آن‌ها رائحه نهی از عمل به قطع به مشام می‌رسد.

باید این فروع را خوانده و بررسی نماییم.

فرع اول؛ ودعی

وَدَعی یعنی امانتدار. فرع این است که دو نفر نزد ودعی، سه درهم به امانت گذاشته‌اند؛ یکی دو درهم و دیگری یک درهم. دزد آمد و یک درهم از این دراهم را دزدید. بنا بر روایت ودعی باید به صاحب یک درهم، نیم درهم و به صاحب دو درهم، یک درهم و نیم بدهد.[1]

سوال این است که در این بین اصلاً نیم درهم در کار نبوده و آن درهم مسروقه یا متعلق به صاحب دو هم است یا متعلق به صاحب یک درهم. اگر برای اولی بوده از دو درهم باقی مانده یک درهم برای اولی‌ست و یک درهم متعلق به دومی. اما در صورتی که درهم دوم دزدیده شده باشد، دو هم باقی مانده به شخص اول تعلق دارد و دومی اصلا طلبی نخواهد داشت. در نتیجه این حکم قطعا با علم اجمالی مخالف است؛ زیرا از ابتدا اصلا نیم درهمی در کار نبود و این نیم درهم یا بدون دلیل به اولی داده شده و یا بدون دلیل به دومی.

حال اگر دو درهم باقی مانده، پیش شخص ثالثی جمع شوند، علم اجمالی پیدا می‌شود که یک نیم درهم از این‌ها حرام است. لذا اگر با این پول مثلاً گوسفندی خرید، تفصیلا معلوم است که مالک آن نیست؛ چون این مال، مخلوط به حرام شده است.

پس از طرفی علم تفصیلی وجود دارد که او مالک این مال (گوسفند) نیست و از طرف دیگر شرع می‌گوید: مالک است و حق دارد از مال خود استفاده نماید. تمام بحث در همین است که ملکیت شرعی در حالی ثابت است که قطع بر خلافش وجود دارد.

جواب این است که این مطلب دستور شرع است و مولای حقیقی که مالک حقیقی نیز هست، دستور داده است. در جایی که مالک حقیقی دستور داده باشد، مالکیت اعتباری ارزش و اعتباری ندارد.

جواب دومی که گفته شده این است که چیزی که در روایت آمده مطابق قاعده است؛ زیرا سه درهم نزد ودعی مخلوط شده و بعد از اختلاط مشاع می‌شوند. با دزدی یکی درهم، مال از کیسه هر دو نفر می‌رود. در نتیجه نیم درهم از کیسه اولی کم می‌شود و نیم درهم از کیسه دومی.

این جواب دو ایراد دارد؛ اول این‌که چیزی که سبب اشاعه می‌شود، اختلاط حقیقی به صورتی که قابل تفکیک نباشند است؛ مانند دانه های شکر. وقتی دو کیسه شکر مخلوط شوند، مجموع مشاع خواهد بود؛ زیرا لا یتمیّز هستند. اما اگر دو چیز مخلوط نشده و تنها مشتبه شوند، مال مشاع نخواهد بود. در ما نحن فیه این سه درهم بعد از اختلاط مشتبه می‌شوند و ما نمی‌دانیم کدام درهم مال کیست. این اشتباه، چیزی غیر از اشاعه است.

ایراد دوم؛ حتی اگر هم قبول کنیم که مشاع شده‌اند، نسبت سهم دو نفر یک سوم به دو سوم است. حال آن‌که وقتی نیم درهم به یکی می‌دهیم و یک درهم و نیم به دیگری، نسبت یک چهارم به سه چهارم است.

پس این توجیه خلاف قاعده است و جواب اصلی همان است که گفتیم.

فرع دوم؛ مبیع مشتبه

اگر میان بایع و مشتری بر سر مبیع اختلاف شد و بایع گفت: کنیزی فروختم و مشتری گفت غلامی خریدم. در شرع مقدس می‌گوید: باید تحالف کنند و بعد از تحالف عقد منفسخ است. پس ثمن به مشتری و مبیع هر چه که بوده به بایع برمی‌گردد.

مسئله این است که بایع خود می‌داند که به هر حال یا غلام را فروخته یا کنیز را. پس معامله صحیح است. لذا علم اجمالی دارد که یا غلام مال خودش نیست و یا کنیز. اگر این غلام و کنیز را به شخص سومی بفروش و با پول آن مثلا اسبی بخرد، علم تفصیلی پیدا به حرمت معامله و عدم مالکیت اسب پیدا می‌کند؛ زیرا مقداری از آن پول حرام بود. پس او نمی‌تواند سوار اسب شود. حال آنکه در شرع آمده که اسب متعلق به خود اوست و می‌تواند از آن استفاده نماید.

جواب این است که این مورد نیز طبق قاعده عمل شده؛ زیرا بیع یک حقیقت قابل انفساخ است. گاهی با حق فسخ، گاهی با اقاله و گاهی اسباب دیگر، مثل تحالف معامله منفسخ و کأن لم یکن شده و اثری از آن باقی نمی‌ماند.

فرع سوم؛ معامله مشتبه

اگر بایع و مشتری هر دو بر غلام متفق بودند و اختلافشان در بیع و هبه بود؛ یعنی موجب ادعای بیع و قابل ادعای هبه داشت، همان مطلب فرع قبل در اینجا جاری می‌شود؛ یعنی بعد از تحالف، بیع یا هبه منفسخ می‌شود.

فرع چهارم؛ ثوب مشترک

اگر دو برادر لباس مشترکی داشتند که در آن منی پیدا شد، اجمالا می‌دانند که یکی جُنب شده است. در این صورت هر دو استصحاب بقاء طهارت می‌کنند و علم اجمالی به این‌که «یا من جُنب هستم یا برادرم» اعتبار نخواهد داشت؛ زیرا متعلق علم اجمالی، باید حکم فعلی الزامی در حق شخص واحد باشد. علم اجمالی میان دو نفر بی‌اعتبار است؛ زیرا هیچ کس مسئولیتی نسبت به شخص دوم ندارد. لذا آن علم منجّز نشده و پس هر دو به واسطه استصحاب طهارت می‌توانند نماز بخوانند.

حالا اگر یکی در نماز به دیگری اقتدا کرد، مأموم علم تفصیلی پیدا می‌کند که نمازش باطل است؛ زیرا یا خودش فی الواقع جُنب بوده و یا امام جماعت. پس نماز مأموم بدون حمد و سوره و باطل می‌شود. حال آن‌که هیچ کس قائل به بطلان این نماز نشده و به این علم اعتنا نکرده.

جواب این فرع هم این است که موضوع برای صحّت نماز مأموم، صحّت نماز عند الامام است؛ نه صحّت واقعیّه. همین‌که نماز در نظر خود امام و بر اساس تکلیف او صحیح باشد، می‌توان او را مقتدا قرار داد. پس نماز مأموم هم صحیح است.

نتیجه سه فرع گذشته

در این موارد تصور می‌شد که با قطع مخالفت شده است. اما با دقت و بررسی هر مورد می‌بینیم که مخالفۀ القطعی صورت نگرفته است.

فرع چهارم؛ وسواس

وسواسی دو نوع است؛ در یک نوع شخصی که باید قطع پیدا کند، قاطع نمی‌شود؛ مثلا هرچه ثوب نجسی خود را آب می‌کشد، یقین به طهارتش پیدا نمی‌کند. در نوع دوم انسان وسواسی به ادنی اشاره‌ای یقین پیدا می‌کند؛ مثلاً نسیمی از جای کثیفی به او می‌وزد و او یقین به نجاست پیدا می‌کند. تفاوت این مورد با موارد قبل در این است که قطعاً شارع از او خواسته که بر خلاف قطع عمل نماید.

وسواسی مثل قطاع است و راه حل این مشکل او همان چیزی‌ست که از محقق نائینی نقل کردیم. در این‌جا تصرفی در حجیت قطع صورت نگرفته است؛ بلکه تصرف در حکم شرع است؛ یعنی حکم شرع مقیّد به جایی می‌شود که انکشافش از این راه‌ها نباشد؛ یعنی خود حکمی که از راه قطاع یا وسواس کشف شود، از اعتبار ساقط است. این تصرف در حکم شرع است؛ نه حکم عقل به حجیت قطع. این توجیه خوب است.

راه حل دومی هم هست. این‌که بگوییم: معذریت و منجزیتِ قطع از آراء محموده و از توافقات عقلاست. عقلا نیز بعضی قطع‌ها را معذر و منجز نمی‌دانند؛ مانند قطع قطاع، وسواس و قطع ناشی از جفر و رمل. کما این‌که از عمل منجم به قطع نجومی خود نیز نهی شده است. لذا گفته‌اند: اگر منجم اول رمضان یا شوال را از راه نجوم تشخیص دهد، هیج اعتباری ندارد؛ بلکه در روایات وارد شده که «صم للرویه و افطر للرویه».

این راه دوم هم راه خوبی‌ست. اما توجیه محقق نائینی بهتر است؛ زیرا اولاً قدری زور می‌برد؛ زیرا در مقابل ممکن است عده‌ای بگویند: "حجیت قطع ذاتی‌ست" و زیر بار این حرف‌ها نروند. در ثانی این توجیه فقط مواردی را شامل می‌شود که اسباب قطع مشکل داشته باشند؛ مانند وسواس، قطاع و رمال، حال آن‌که برخی از مواردی که امروز خواندیم -مانند مبیع مشترک و ثوب مشترک- سبب قطع، سبب غیر متعارفی نیست.

الامر السابع؛ علم اجمالی

این بحث در دو مقام است:

مقام اول در اثبات تکلیف و تنجیزی علم اجمالی همچون علم تفصیلی‌ست. لذا اگر علم اجمالی به ثبوت حکمی -مانند نجاست احد الکأسَین- پیدا کردیم، این علم هم مانند علم تفصیلی منجِّز می‌شود؛ زیرا علم اجمالی در علم بودن هیچ تفاوتی با علم تفصیلی ندارد و قصوری در خود علم نیست. اما متعلّقش اجمالی است. مثلا آن‌جا که نجاست مردد بین دو ظرف است؛ احتیاطاً باید از هر دو اجتناب کرد؛ یا وقتی علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه داریم، باید هر دو را اقامه کنیم تا یقین به امتثال پیدا شود و در صورت ترک، مولا حق مواخذه دارد.

مقام دوم در مورد اسقاط تکلیف است؛ آیا در مقام امتثال می‌توان به امتثال الاحتمالی اکتفا کرد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا با وجود علم تفصیلی به یک حکم آیا امتثال اجمالی کافی‌ست یا خیر؟ مثلا علم به وجوب نماز ظهر داریم. اما نمی‌دانیم قصر واجب است یا تمام. اگر هر دو نماز را بخوانیم، امتثال حاصل شده؛ یا در ضمن قصر و یا در ضمن تمام. ما نمی‌دانیم امتثال در ضمن کدام انجام شده و احتیاطاً هر دو را خوانده‌ایم. این می‌شود اکتفا به علم اجمالی در مقام امتثال.

پس مقام اول، مقام اثبات تکلیف است و مقام دوم مقام امتثال است.