درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: حجج و امارات/ قطع/ أخذ ظن در موضوع دلیل حکم

اخذ ظن به حکم در موضوع حکم

صاحب کفایه[1] در مورد ظن می‌فرماید: «وأما الظن بالحكم ، فهو و إن كان كالقطع في عدم جواز أخذه في موضوع نفس ذاك الحكم المظنون ، إلّا إنّه لما كان معه مرتبة الحكم الظاهري محفوظة ، كان جعل حكم آخر في مورده ـ مثل الحكم المظنون أو ضدّه ـ بمكان من الامكان»

اخذ ظن برای عین حکم خودش غیر ممکن و مستلزم دور است؛ زیرا وقتی ظن، موضوعِ حکم شود، آن حکم متوقف بر ظن به آن حکم خواهد شد. در این صورت بدون تحقق حکم در رتبه سابقه هم حکم حاصل نمی‌شود؛ زیرا تا حکمی نباشد، ظن به آن حاصل نمی‌گردد. پس مستلزم دور است. ظن به حکم متوقف بر وجود در رتبه سابقه است. اما وجود مظنونی، توقف حکم بر ظن به معنای این است که اصلا حکمی وجود ندارد تا ظن به وجود آید. توقف الشیئ علی نفسه ولو به صورت ظنی. ظن به دور هم غیر ممکن است. دور محال عقلی و از محالات اولیه است و لذا همیشه مقطوع العدم است. به همین دلیل احتمال آن نیز نمی‌رود.

لکن می‌فرماید: اخذ ظن در موضوع حکمِ مثل یا ضد اشکالی ندارد؛ زیرا با ظن مرتبه حکم ظاهری محفوظ است. چون ظن مانند شک غیر معتبر است. اما شارع می‌تواند حکم ظاهری جعل کند. بنابراین متعلق، حکم واقعی است و ظن به حکم واقعی موضوع حکم مماثل قرار گرفته و آن حکم مماثل، ظاهری است. در حکم مضاد هم -همین‌طور- هر دو ظاهریند و حکم ظاهری و واقعی قابل اجتماع هستند؛ مثلا مولا می‌تواند بگوید: «اذا ظننتَ بحرمۀ شیئٍ فهو حرامٌ». حرمت اول که متعلق ظن قرار گرفته حرمت واقعی، اما حرمت دوم حکم ظاهری است. اشکالی هم ندارد. همچنین می‌تواند بگوید: «اذا ظننتَ بحرمۀ شیئٍ فهو لک حلال». این هم می‌شود. در این مثال مراد از ظن، ظنِّ غیر معتبر به حرمت واقعیه مدنظر است که منزلت شک را دارد. ادله اصول عملیه دلالت بر جعل حلیّت ظاهری در این مورد می‌کنند.

ایشان در قالب ان قلت اشکالی را مطرح کرده و می‌فرماید: «إن قلت : إن كان الحكم المتعلق به الظن فعلّياً أيضاً ، بأن يكون الظن متعلقاً بالحكم الفعلّي ، لا يمكن أخذه في موضوع حكم فعلّي آخر مثله ضدّه ، لاستلزامه الظن باجتماع الضدين أو المثلين»

در سه صورت اول –یعنی اخذ قطع و ظن در موضوع حکم خودش یا حکم مماثل یا مضاد- قطع و ظن به حکم فعلی است. وقتی متعلق ظن حکم فعلی‌ست، در واقع می‌گویید: اگر که ظن به حکم فعلی پیدا شد، یک حکم فعلی دیگر مماثل یا مضاد آن برای حکم مظنون به وجود می‌آید. پس وقتی هر دو فعلی شدند، قابلیت اجتماع نخواهند داشت؛ زیرا این صورت به ظن به اجتماع مثلین و ظن به اجتماع ضدین برمی‌گردد. اگر حکم دوم مماثل باشد، ظن به اجتماع مثلین و اگر حکم دوم مضاد است، می‌شود ظن به اجتماع ضدین. صدور حکم دوم قطعی است. اما ظنی‌ بودن چون حکم اول، موجب ظن به اجتماع مثلین و ضدین می‌شود. حال‌آن‌که اجتماع مثلین و اجتماع ضدین هم مقطوع العدمند و احتمالشان هم داده نمی‌شود. نمی‌شود گفت که ظن داریم به اجتماع ضدین و یا اجتماع مثلین محتمل است.

البت خود در جواب می‌گوید: «قلت : يمكن أن يكون الحكم فعلّياً ، بمعنى إنّه لو تعلق به القطع ـ على ما هو عليه من الحال ـ لتنجّز واستحق على مخالفته العقوبة ، ومع ذلك لا يجب على الحاكم رفع عذر المكلف ، برفع جهله لو أمكن ، أو بجعل لزوم الاحتياط عليه فيما أمكن ، بل يجوز جعل أصل أو أمارة مؤدية إليه تارةً ، وإلى ضدّه أُخرى» اجتماع مثلین و الجتماع ضدین در صورتی به وجود می‌آیند که هر دو حکم واقعی باشند. اما حال که یکی واقعی و دیگری ظاهری‌ست، اصلا اجتماع محقق نمی‌شود. فعلیّت حکم واقعی فعلیّتِ علی کلّ تقدیرٍ نیست. بلکه فعلیّتی تعلیقیّه دارد؛ یعنی «لو تعلّق به القطع لتنجّز». در این‌جا قطع به حکم هم موجب فعلیّت آن است و هم حکم را برای مکلف منجّز می‌کند (البته مراد محقق خراسانی از عبارت «لتنجّز» رفع تعلیق است). اما اگر ظن به حکم یا حتی قیام اماره معتبره بر آن، موجب فعلیت و تنجّز نمی‌شود. پس در ما نحن فیه فعلیّت حکم واقعی، فعلیّت تام و تمامی نیست. حال آن‌که فعلیّت حکم ظاهری تمام است.

صاحب کفایه در بحث جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری، فعلیّت حکم واقعی را غیر تمام می‌کند تا دو حکم قابل جمع شوند. ایشان همین راه حل را در این‌جا هم پیاده نموده است.

«ولا يكاد يمكن مع القطع به جعل حكم آخر مثله أو ضدّه ، كما لا يخفى»؛ می‌فرماید: در مورد قطع این بیان ممکن نبود؛ زیرا در قطع مرتبه حکم ظاهری محفوظ نیست. وقتی قطع حاصل شد، دیگر امکان جعل حکم ظاهری مطابق آن وجود ندارد. اما ظن غیر معتبر به منزله شک است و در آن مرتبه حکم ظاهری محفوظ است. لذا می‌شود در کنار حکم واقعی یک حکم ظاهری هم جعل گردد. در این صورت فعلیت حکم ظاهری تام و تمام، اما فعلیت حکم واقعی تعلیقیّه است؛ یعنی «لو تعلّق به القطع علی ما هو علیه من الحال لتنجّز»

حکم واقعی فعلی تعلیقی است؛ انشائی نیست. اگر انشائی بود به واسطه قطع به فعلیت نمی‌رسید. حکم انشائی باعثیّت ندارد تا به واسطه قطع موجب انبعاث مکلف گردد. پس در ما نحن فیه متعلق قطع فعلیت دارد؛ اما فعلیّتی تعلیقی.

بررسی مطالب محقق خراسانی

ای بسا نتیجه مطالب ایشان درست باشد. اما استدلالات ایشان محل تامل است.

اما در مورد کیفیت جمع بین حکم واقعی و ظاهری بحث مفصلی وجود دارد که باید در جای خود بررسی شود که آیا جمع صاحب کفایه را قبول داریم یا نه؟!!

مطلب دیگر این‌که ایشان از محل بحث خارج شده است؛ زیرا مرادمان از «اخذ الظن فی موضوع حکمٍ آخر»، حکم واقعی دیگر است؛ نه حکم ظاهری. مفروض این است که هر دو واقعی هستند؛ زیرا حکم ظاهری متمّم و خارج از بحث است. ورودش هم در بحث طرداً للباب است. الان بحث ما در حکم واقعی‌ست؛ یعنی بحث از این‌که آیا ظن می‌تواند در موضوع حکم واقعی خودش یا حکم واقعی دیگری که مثل یا ضد خودش است قرار بگیرد یا خیر؟ هر دو واقعی هستند تا در عرض هم باشند و الا اگر یکی واقعی باشد و دیگری ظاهری، در طول هم قرار می‌گیرند. حکم ظاهری هیچ خاصیت و موضوعیّتی به جز تنجیز و تعذیر نسبت به حکم واقعی ندارد و این از بحث خارج است. روشن است که حال ظن غیر معتبر حال شک است و امکان جعل حکم ظاهری وجود دارد؛ چه مثل باشد و چه ضد. پس به نظر ما ایشان از محل بحث خارج شده است.

ما قبلاً هم به استدلال ایشان بر استحاله اجتماع مثلین و ضدین جواب دادیم و گفتیم: اولاً این استحاله تنها در تکوینیات است. آن‌جاست که یک وجود نمی‌تواند هم خودش باشد هم مثل خودش یا ضد خودش، همچنین یک معروض واحد نمی‌تواند دو مثل یا دو ضد را تحمل کند. اما احکام شرعیه اعتباریات و قائم به اعتبار معتبر هستند. معتبِر می‌تواند اضداد و امثالی را اعتبار کند. در مورد مبادی احکام –که از مقوله اسباب برای احکام هستند- هم گفتیم: شیء جهات مختلفه دارد و می‌تواند از یک جهت مصلحت داشته باشد و از جهت دیگر مفسده. این‌ها قابل اجتماعند. پس کبرای استحاله اجتماع مثلین و اجتماع ضدین قابل تطبیق در اعتباریات نیست.

در مورد نتیجه فرمایش ایشان در مورد مثلین نیز باید بگوییم: اجتماع مثلین هیچ اشکالی ندارد. حتی اگر هر دو هم واقعی باشند، یکدیگر را تایید و تاکید می‌کنند.

اما در ضدین حق با ایشان است. اجتماع دو حکم ضد واقعی مشکل است؛ اما نه از بابت استحاله اجتماع ضدین، بلکه از این بابت که وقتی مکلف ظن پیدا کرد که شیء واحد هم حلال است واقعا و هم حرام، صدور ضدین واقعی از مولا محال خواهد بود. پس ظن به آن هم محال است؛ زیرا باعثیت و زاجریت تنافی دارند و مکلّف متحیّر می‌شود. اگر هدف مولا زاجریت بوده با حلیت سازگاری ندارد و اگر مرادش باعثیت است، با حرمت نمی‌سازد.

پس قطع داریم که ضدین از مولا صادر نمی‌شوند؛ چون این صدور خلاف عقل و لغو است. لکن این لغویت نه به خاطر استحاله اجتماع ضدین، بلکه به دلیل عدم سازگاری با حکمت مولا است. وقتی با حکمت مولی سازگار نباشد، قطع به عدمش داریم. قطع به عدم نیز موجب عدم امکان وجود احتمال است.

لذا کلام ایشان در این فرض صحیح است. نمی‌توان پذیرفت که ظن به یک حکم واقعی در موضوع حکم ضد واقعی دیگر اخذ گردد.