درس خارج اصول استاد جزایری

بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول، 23/07/99

موضوع: حجج و امارات/ قطع/ أخذ القطع فی موضوع دلیل نفسه او مثله او ضده

الامر الرابع اخذ القطع فی موضوع دلیل نفسه او مثله او ضده

در مباحث قطع، به امر رابع رسیدیم. این امر در مورد اخذ قطع به حکم در موضوع دلیل است. صاحب کفایه[1] چهار قسم برای آن ذکر کرده است. ایشان می‌فرماید: «الأمر الرابع : لا يكاد يمكن أن يؤخذ القطع بحكم في موضوع نفس هذا الحكم»

صورت اول اخذ قطعِ به حکم در موضوع دلیل نفس همان حکم است. می‌گوید: این وجه «للزوم الدور» محال و غیر ممکن است.

صورت دوم آن است که قطعِ به حکم، موضوع برای حکم مماثل آن حکم قرار بگیرد. می فرماید: این وجه نیز به دلیل اجتماع مثلین محال است.

صورت سوم آن است که قطعِ به حکمی موضوع حکمی که ضد آن است، قرار بگیرد. می‌فرماید: این صورت نیز به دلیل اجتماع مثلین محال است.

صورت چهارم آن است که قطع به حکمی موضوع مرتبه‌ای دیگر از همان حکم قرار بگیرد. این اشکالی ندارد.

بررسی صورت اول

صورت اول آن است که قطع به حکم در موضوع خودش اخذ شود. گفتیم: این مستلزم دور است. هر حکمی متوقف بر موضوع خودش است و تا موضوع پیدا نشود، حکمی جاری نخواهد شد. فرض هم این است که قطع موضوع حکم قرار گرفته. پس وجود حکم متوقف بر قطع به حکم شده و از طرف دیگر قطع به حکم متوقف بر وجود حکم است. پس وجود حکم متوقف بر وجود حکم شده و البته استحاله این فرض معلوم است.

حل ایراد دور

گفته‌اند: هرچند قطع به شیء توقف بر معلوم بالذات دارد، لکن این امر بر معلوم بالعرض توقفی ندارد. معلوم بالذات همان صورت ذهنیه است. وقتی ما به حکمی قطع پیدا می‌کنیم، آن حکم در ذهن ما مصَّور شده و بدون آن قطع بی‌معناست. اما قطع نسبت به وجود خارجی توقفی ندارد؛ زیرا ممکن است قطع خطئی باشد؛ مثلا اگر قطع به موت زید حاصل شد، این قطع متوقف بر صورت ذهنیه موت اوست؛ نه موت خارجی زید؛ زیرا ممکن است قطع خطئی باشد. پس قطع توقف بر معلوم بالذات دارد؛ نه معلوم بالعرض. بنابراین دور لازم نمی‌آید.

در تکمیل جواب این نکته هم لازم است گفته شود که اخذ قطع به دو صورت ممکن است؛ یک بار به عنوان تمام الموضوع و بار دیگر به عنوان جزء الموضوع (یعنی قطع جزئی از موضوع است و حقیقت خارجی جزء دیگر موضوع). اگر قطع تمام الموضوع باشد اشکال دور منتفی است؛ به همان بیانی که گذشت. اما اگر جزء الموضوع باشد، اشکال عود می‌کند؛ زیرا هرچند از بابت قطع دوری لازم نمی‌آید، اما جزء دوم، استلزام دور دارد. خود واقع خارجی هم جزئی از موضوع حکم است. حکم همان‌طورکه بر تمام موضوع متوقف است بر اجزاء موضوع هم توقف دارد. پس حکم متوقف بر وجود خارجی نیز هست. بنابراین دور بر می گردد.

در نتیجه اگر قطع جزء الموضوع باشد، اشکال دور بر می‌گردد. اما وقتی قطع تمام الموضوع است، ایراد مندفع و مرتفع می‌شود.

اشکال مجدد به صورت اول

اما اشکالی که در این‌جا وارد می‌شود است که هرچند ایراد دور مندفع است، لکن اشکال لغویّت باقی‌س؛ زیرا قاطع هیچ وقت احتمال خطا نمی‌دهد. او همیشه خودش را مصیب می‌بیند. در این صورت قاطع حکم را دوری می‌بیند و حکم دوری هم باطل است. پس حداقل این است که مولا حکمی را جعل کرده که در نظر قاطع و مکلف به این حکم دوری و باطل است. این نکته مستلزم لغویت و ایرادی نیز وارد است.

بررسی صورت دوم

صورت اخذ قطع به حکم در موضوع حکم دیگر مماثل و مشابه حکم اول بود. در مثال «اذا قطعت بوجوب صلاه الجمعه، وجب علیک صلاه الجمعه»، اگر مراد از «وجب» یک وجوب دیگر مماثل وجوب اول باشد، صاحب کفایه می‌فرماید: این هم محال است؛ زیرا مستلزم اجتماع ضدین می‌شود. یک نماز جمعه چه نیازی به دو وجوب دارد. این امر اجتماع مثلین در موضوع واحد و محال است.

و فیه

پاسخ کبروی به اشکال این است که مسئله اجتماع ضدین و مثلین مربوط به تکوینیاتند و احکام شرعی از سنخ اعتباریات هستند. صرف نظر از لغویت و قبیح بودن شما تعبیر به استحاله می کنید استحاله یعنی دیوار واحد دو تا سفیدی را تحمل نمی کند و فقط یک سفیدی دارد، همچنین یا سفید است یا سیاه و دو عرض را با هم تحمل نمی کند و محال است، پس این استحاله در تکوینیات درست است اما در اعتباریات اینگونه نیست؛ چون اعتبار، شبیه عالَم فرض و سهل المئونه است؛ یعنی استحاله‌ای در آن درک نمی‌شود.

اجتماع ضدین نسبت به مبادی احکام نیز استحاله ندارد؛ چون یک چیز ممکن است همزمان دو وجوب داشته باشد. مصلحت یک اسم واحد است، اما ماهیت واحده ندارند. بلکه ممکن است دارای ماهیات مختلفه باشد؛ مثلا مصلحت غذا خوردن هم سیر شدن است، هم درمان ضعف و هم موجب نشاط. این‌ها همه مصالح مختلف برای اکل واحدند. انسان گاهی کاری واحد انجام می‌دهد که هم پدرش را خوشحال می‌کند، هم مادرش را. کار او دو مصلحت دارد، اما عملی واحد است. پس ماهیات مختلف هستند و به صرف این‌که به هر دو می‌گویند: "مصلحت" اجتماع مثلینی پیش نمی‌آید.

اما جواب صغروی این است که این دو حکم اصلا مثلین نیستند. ادعا این است که موضوع حکم اول «الخمرُ حرامٌ» -یعنی خود خمر- است. اما موضوع دلیل دوم «اذا قطعت بحرمۀ الخمر حَرُمَ علیک ذلک» است. پس موضوع دلیل دوم حرمتی دیگر با موضوع قطع به حرمت اولی است. موضوع یکی خود خمر و موضوع دلیل دوم، قطع به حرمت اولی است. بنابراین این‌ها مثلین نیستند؛ چون یک حکم حرمت ذات خمر و حکم دوم حرمت عنوان مقطوع است. حرام بودن عنوان مقطوع نیز ربطی به حرمت ذات الخمر ندارد. این دو زمانی مماثل محسوب می‌شوند که ذات الخمر دو حرمت داشته باشد. در ما نحن فیه موضوع حرمت دوم ذات الخمر نیست؛ بلکه خمر مقطوع الحرمه است. این دو حرمت، دو حکم مغایرند؛ نه مماثلند و نه ضدین تا استحاله لازم ‌آید.

می‌شود در جوابِ صغروی مناقشه کرد و گفت: موضوع حرمت اول ذات خمر است؛ اما موضوع دلیل دوم خمر به عنوان مقطوع الحرمه. آیا حرمت اول نسبت به زمان قطع به حرمت اطلاق داشت یا خیر؟ «الخمر حرامٌ» عمومیت دارد و در زمان قطع به حرمت هم حرمتش عمومیت دارد. وقتی اطلاق دلیل اول شامل زمان قطع به حرمت نیز باشد، ایراد متزلزل می‌شود؛ چون در صورت مقطوعیّت ذات الخمر دو حرمت پیدا می‌کند؛ یکی از بابت شمول دلیل دوم «اذا قطعت بحرمۀ الخمر فذاک حرامٌ» و دیگری از بابت شمول اطلاق «الخمر حرامٌ». پس در بخشی از کار اجتماع مثلین تصویر می‌شود و همین مقدار از استحاله کار را خراب می‌کند. لذا چه بگوییم: اطلاق دارد و چه بگوییم: نتیجۀ الاطلاق است، در هر صورت شامل زمان قطع نیز هست و در خصوص زمان قطع اجتماع دو حرمت بر موضوع واحد صدق می‌کند.

پس ما می‌مانیم و جواب کبروی که گفتیم: اجتماع مثلین در اعتباریات استحاله‌ای ندارد.

بررسی صورت سوم

صورت سوم اخذ قطع به حکمی به عنوان موضوع برای ضد آن حکم بود. صاحب کفایه این وجه را هم به خاطر استحاله اجتماع ضدین محال دانست؛ مثل این‌ست گفته شود: اگر قطع به وجوب چیزی پیدا کردی، آن چیز بر تو حرام است. جمع وجوب و حرمت در یک امر، اجتماع ضدین است.

جواب اول همان پاسخ کبروی‌ست که در صورت قبل گفتیم. بیان شد که محذور اجتماع ضدین و مثلین مربوط به تکوینیات است؛ نه اعتباریات؛ مثلا یک دیوار در آن واحد نمی‌تواند هم سفید باشد، هم سیاه. اما این جمع در اعتباریات استحاله‌ ندارد؛ زیرا قوام اعتبار به دست معتبِر است. ممکن است یک بار او بخواهد جعل وجوب نماید و بعد جعل حرمت؛ اشکالی هم ندارد. هرچند ممکن است اشکال لغویت وارد شود، اما این‌که بگوییم: این دو ضدین هستند و الضدان لا یجتمعان، در اعتباریات درست نیست. لذا ممکن است از مولایی که کار قبیح هم می‌کند، این امر سر بزند.

اما نسبت به مبادی احکام و مصالح و مفاسد چطور؟ وجوب محتاج مصلحت است و حرمت محتاج مفسده. آیا ممکن است یک چیزی هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده؟ بله امکان دارد. مصالح و مفاسد اسم و عنوان واحدی دارند. اما ماهیات مختلفی و قابل اجتماع بر موضوع واحد هستند. مثال این مطلب در طب بسیار است؛ ممکن است یک غذا هم نافع باشد و هم مُضِر. معروف بود که خربزه برای کلیه مفید، اما برای عصب چشم مُضِر است (البته صرف شهرتی است و معلوم نیست درست باشد). پس اجتماع مصلحت و مفسده واقعیت داشته و این دو هیچ ضدیتی هم با هم ندارند. هرچند مصلحت و مفسده در تضاد هم به نظر می‌آیند، اما وقتی به واقعشان نظر شود، می‌بینیم که تضادی ندارند؛ این‌ها از جنس اسباب هستند و اجتماع اسباب مختلفه استحاله‌ای ندارد.

اما بحث از اراده و کراهت در نفس مولا و این‌که آیا او می‌تواند بگوید: «اذا قطعتَ بوجوبه فهو حرامٌ» و این‌که از یک جهت اراده داشته باشد و از جهت دیگر کراهت؟ نیاز به تامل بیش‌تری دارد.

لکن در هر صورت نمی‌شود اسم آن را اجتماع ضدین گذاشت. تصحیح شد

اما آن اشکال صغروی(تعدد موضوع دو حکم) که در اجتماع مثلین گفتیم، در اجتماع ضدین هم قابل بیان است؛ زیرا موضوعِ وجوب ذات العمل است و موضوع حرمت العمل بما هو مقطوعٌ. بنابراین وجوب و حرمت دو موضوع دارند و اصلا اجتماع رُخ نمی‌دهد.

همان مناقشه‌ای هم در اشکال صغروی از بابت اطلاق بیان شد، در این جواب جاری‌ست؛ زیرا موضوع وجوب، ذات العمل است که -ولو به نتیجۀ الاطلاق- می‌تواند صورت قطع به خود بگیرد. پس حکم وجوب ابتدا به صورت قطع در جای خود بوده و در عین حال به دلیل قطع، حکم حرمت را نیز همراه دارد. پس در این حصّه خاصه اجتماع رُخ می‌دهد.

در هر صورت اگر از اشکال صغروی صرف نظر کنیم، جواب اصلی همان انکار کبری‌ست. ما در اعتباریات -حتی در مبادی- اجتماع ضدین و مثلین نداریم.

عدم امکان اجتماع اراده و کراهت در مثلین و ضدین

اما در قضیه اراده و کراهت قدری کار مشکل شده و مسئله جای تامل دارد. هرچند که مولا از حیث مصلحت اراده دارد و از حیت مفسده کراهت، اما کسر و انکسار می‌کنند. البته مصلحت و مفسده دو وجود واقعی هستند و کسر و انکسار در دو وجود واقعی معنا ندارد. لکن کسر و انکسار این دو در اثر گذاریشان مانعی ندارد. پس مولا در نهابت نسبت به عمل یا اراده خواهد داشت و یا کراهت.

در مقام امتثال هم مطلب همین است. ممکن است انسانی در آخر وقت نماز، کسالت مانع از اقامه نماز گردد. از یک طرف به خاطر کسالت نسبت به نماز کراهت دارد و از طرف دیگر به خاطر خوف الهی اراده دارد. در نهایت یکی از این دو غالب می‌شود؛ یا اراده می‌ماند و یا کراهت. لذا می‌بینید وقتی به او تذکر می‌دهند بلند می‌شود و نماز می‌خواند. هر انسانی نسبت به عمل واحدی که هم مصلحت دارد و هم مفسده، در نهایت یا اراده دارد یا کراهت. مطلب در جعل حکم هم همینطور است.