درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: اصول عملیه/ تنبیهات برائت/ تنبیه اول

مقدمه

گفتیم که شک در حیوانات از بابت تذکیه و حلیت و حرمت اقسامی دارد و ابتدا تقسیم به شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه می شود. در شبهه موضوعیه موضوع برای ما مشکوک است، مثلا لحم مطروحی هست و ما نمی دانیم این لحم آیا از غنم است یا کلب، که در این فرض، حکم را می دانیم اما موضوع برای ما مشتبه است. اقسام شبهه موضوعیه بررسی شد [و شبهات حکمیه نیاز به بررسی دقیق تر دارد.]

بررسی اصاله عدم التذکیه در شبهات حکمیه

[عرض شد که] گاهی منشأ شک ما در خود حکم است که شبهه ما حکمیه می شود. یعنی شک داریم در حلیت یا طهارت یک چیزی و منشأش جعل شارع است. پس موضوع را می شناسیم، اما نمی دانیم حکم آن چیست. این هم اقسام و صُوَری دارد.

صورت اول

یک قسم این است که نمی دانیم شارع این صنف را حلال کرده یا حرام، آیا برای لحم الارنب حلیت جعل شده یا حرمت. در این قسم مرجع اصاله الحل است زیرا شک در حلیت داریم و می فرماید «کل شیئ لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه فتدعه»

یک «امّا»یی هم داشت که قبلا هم اشاره کردیم و آن احتمال اصاله الاحتیاط در لحوم است که چنین ادعایی هم وارد شده، اگر این ادعا صحیح باشد باید احتیاط کرد. لکن ما مستند قابل اعتنایی برایش نیافتیم، لذا لحوم هم مانند سایر موارد مجرای اصاله الاحل است.

صورت دوم

در این صورت هم شک در حکم شرعی و جعل شارع است اما به این صورت که ما ذاتاً حلیت این حیوان را می دانیم اما یک چیز عرضی پیدا شده که ما شک در حلال بودن و حرام بودن آن می کنیم به خاطر آن منشأ و مانع. مانند جلَل، البته واقعا در جلل شکی نداریم چون می دانیم جلل موجب حرمت می شود اما فرضاً اگر شک کردیم جلل موجب حرمت می شود یا نه، در حالی که می دانیم گوسفند حلال گوشت است، در اینجا هم نوبت به اصاله الحل می رسد و مرجع اصاله الحل است. مگر اینکه باز همان اصاله الاحتیاط در لحوم را قائل باشیم.

در این صورت شک در تذکیه نداریم که اصاله عدم التذکیه جاری بشود، شک در حلیت و حرمت است که مجرای اصاله الحل است. در اینجا استصحاب هم مؤیِّد است و جاری است.

صورت سوم

در این صورت شک در قابلیت تذکیه است (یعنی یک حیوانی که با تمام شرایط هم ذبح شده است) اما نمی دانیم، آیا قابلیّت تذکیه را دارد یا ندارد، مانند مسوخ، تفاوت مسوخ و وحوش در این بود که وحوش با تذکیه پاک می شوند اما در مسوخ اختلاف است که با تذکیه پاک بشوند. قدر متیقّن از مسوخ هم میمون است «کونوا قردۀً خاسئین» در اینجا اگر حکم مسوخ را بدانیم که هیچ، اما اگر شک کردیم و حکم مسوخ را ندانیم تکلیف چیست؟

صاحب جواهر[1] مبنایی دارد و می فرماید «کلُّ حیوانٍ قابلٌ للتذکیه الا ما خرج بالدلیل» لذا هر حیوانی که تذکیه بر او واقع بشود اصل بر طهارت آن است مگر آنکه خلافش ثابت بشود؛ در اینجا هم نتیجه بحث طهارت و نجاست است و بحث بر سر حلیت و حرمت آن نیست.

استدلال ایشان به صحیحه علی بن یقطین از آقا موسی بن جعفر علیه السلام است «محمّد بن الحسن بإسناده ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن علي بن يقطين ، عن أخيه الحسين ، عن علي بن يقطين قال : سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن لباس الفراء والسمور والفنك والثعالب وجميع الجلود؟ قال : لا بأس بذلك.»[2]

این مستند ایشان بوده است، البته نیاز به بررسی بیشتر دارد. به نظرم می رسد که فرمایش موجهی است و ایراد و اشکالی در آن دیده نمی شود، زیرا روایت ظاهرا صحیحه است و از آن اینگونه استفاده می شود که همه حیوانات قابلیت تذکیه را دارند، اینکه تعدادی از حیوانات به دلیل خاص خارج شده اند هم ضرری به عموم عام نمی رساند زیرا شک در ما زاد از مخصِّص، شک در تخصیص زائد است و باید به ظهور عموم عمل کرد، عموم عام هم «کل حیوان قابلٌ للتذکیه» است.

اما اگر فرمایش ایشان را قبول نکردیم نوبت می رسد به اصل بعدی که اصل عملی است، فرمایش صاحب جواهر عموم عام بود اگر عموم عام نداشته باشیم نوبت به اصل عملی می رسد، مقتضای اصل عملی در اینجا چیست؟

بررسی مبنای محقق نائینی در مرکب بودن تذکیه

برای رسیدن به نتیجه ابتدا باید ببینیم آیا تذکیه امری بسیط یا مرکب است؟ در شبهات موضوعیه هم اشاره به این مطلب کردیم که محقق نائینی، تذکیه را نفس اعمال الذبح می داند، نه اثر بسیط حاصله از آن.

اگر گفتیم تذکیه امر بسیطی است، در این صورت اصاله عدم التذکیه جاری می شود هیچ چاره ای هم ندارد زیرا علم به تحقق مقدمات تذکیه داریم اما چون شک در قابلیت مذبوح داریم شک ما در تحقق تذکیه (به عنوان امر بسیط) باقی می ماند و اصل عدم تحقق آن است، خوب اگر می گفتیم تذکیه مرکب است قابلیت هم یکی از اجزاء می بود اما وقتی گفتیم بسیط است متولد از همه شرایط است.

اما اگر گفتیم مرکب است نفس اعمال ذبح تذکیه هستند، یعنی مجموعه شش عمل که فری اوداج اربعه [که عبارت از چهار رگ اصلی است که از سینه می آیند و از زیر مهره (بر آمدگی استخوان گلو) عبور می کنند، لذا از زیر مهره باید ذبح بکند و مهره باید بالا قرار بگیرد] و اسلام ذابح و رو به قبله بودن و امثال آنها در اینجا محقق نائینی[3] اشکال می گیرد و می فرماید همه اینها در خارج واقع می شوند بالوجدان، اما در یکی شک داریم و آن یکی قابلیت حیوان است که جزء همین شش تا است، پس در پنج جزء اول استصحاب جاری نیست چون محرز بالوجدان هستند. در قابلیة الحیوان للتذکیه هم استصحاب جاری نیست، چون امر ازلی است، یعنی اینگونه نیست که یک حالت سابقه ای داشته باشد، یک روز باشد یک روز نباشد، از اول یا بوده یا نبوده، در ازلی ها استصحاب جاری نمی شود چون حالت سابقه ندارند، قابلیّۀ الحیوان للتذکیه از لوازم ذات حیوان است و استصحاب در آن معنی ندارد، ازلی و ابدی است و از اول تا آخر یکی است.

نتیجه گیری ایشان این است که در شروط اول استصحاب جاری نیست چون علم به وجودشان داریم، در آخری جاری نیست چون حالت سابقه ندارد، لذا در ما نحن فیه مرجع اصاله الحل و اصاله الطهاره می شود. حتی اگر بخواهیم به یک صورتی استصحاب عدم ازلی درست بکنیم باز جوابی به محقق نائینی نمی شود چون ایشان استصحاب عدم ازلی را قبول ندارد.

دلیل ایشان بر این مطلب آیه شرفیه «الا ما ذکیتم» است؛ و چون تذکیه به خود فاعل نسبت داده شده پس معلوم می شود تذکیه همین فعل مباشری است که از انسان صادر می شود و این فعل مباشری همین مرکبی است که گفته می شود.

البته جواب داده اند که اسناد فعل به فاعل همیشه از بابت مباشرت نیست بلکه گاهی از باب تسبیب است، مثلا میگوید زید آتش زد و سوزاند حال آنکه سوزاندن، فعل [و اثر] آتش است نه انسان، اما به انسان به عنوان سبب نسبت داده می شود، در ما نحن فیه [ آیه مذکور] هم مانعی ندارد که تذکیه یک حالت بسیطی باشد اما چون اسبابش به دست فاعل است و فاعل سبب تحقق مقدمات است به فاعل نسبت داده بشود.