درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: مبحث استصحاب / بحث دلیل عقلی بر حجیت استصحاب / حسن و قبح ذاتی / معنای ذاتی

بحث در این بود که عنوان ذاتی

تارةً به معنای ذاتی در باب کلیات خمس است، که همان جنس و فصل است.

و أخری ذاتی در باب برهان که در بحث قبل عرض کردیم که در عروض این عارض هیچ چیز دیگری لازم نیست ضمیمه شود. مثل ذاتی بودن امکان برای ما سوا الله که صِرف وجود آنها، یعنی تصور آنها، تصور هر ماهیتی از ماهیات بالنسبه به وجود و لا وجود، بالنسبه به علم و عدم علم، علی السویه است. لذا می شود امکان ذاتی ما سوای حق تبارک و تعالی. لا اقتضاء بالنسبه به 2 طرف نقیض ذاتی است. این ذاتی در باب برهان است، یعنی ضم ضمیمه ای لازم نیست.

مقداری التفات بفرمایید که قسم سوم ذاتی روشن بشود و بعد ببینیم این مسئله این که کثیراً ما می شنویم که کل ما حکم به العقل حکم به الشرع یعنی چه. نکاتی در این جا باید توضیح داده بشه، بحث ما هم امروز در حقیقت پیرامون همین یک جمله است که این چه معنا دارد.

ذاتی اصولی که قسم سوم بود که این جا جعل اصطلاح شد که ذاتی در اصول یعنی چی؟

احکامی که روی موضوعات می روند موضوع حکم تارةً علت تامه است. یعنی اگر موضوع بتمامه تحقق پیدا بکند وِزان موضوع بالنسبة الی الحکم وِزان علت تامه است بالنسبة الی المعلول. همیشه هم این چنین است، نه این که بگوییم تارةً این جوری است.

البته موضوع گاهی اوقات است که همه جهات دخیله نیست، تارةً همه جهات موجوده. اگر همه چیز جمع بود تعبیر می کنند این موضوع است. و الا اگر یک نقصانی در موضوع باشد می گویند این تمام الموضوع نیست.

پس اگر موضوع تام و تمام در جایی تحقق پیدا کرد، چه در احکام عقلیه یعنی عقلائیه و چه احکام شرعیه، اگر موضوع بتمامه حاصل شد دیگر حکم برش عارض می شود، بدون هیچ تردیدی. و حکم اساساً قابلیت ندارد که منفک بشود، اگر آن عنوانی که به عنوان موضوع قرار گرفته باشد، آن عنوان وجود داشته باشد.

نه انفکاک حکم معقول است با وجود عنوان موضوع، و نه تغییر حکم معنا دارد،

لذا می گوییم حکم در این جا عارض هست ولی ذاتی موضوع است. که مراد از این عرض منطقی عرض کردیم نیست. بلکه مراد همان عارض شدن است.

حالا مدح و ذم ذاتی عدل و ظلم است. معنایش چیست؟ معنایش این است که ما دامی که عنوان عدل باشد مدح هم در کار است، ما دامی که عنوان ظلم باشد ذم هم به عنوان حکم عقلائی وجود دارد.

این 2 عنوان، یعنی عنوان عدل و عنوان ظلم، این 2 عنوان ما دامی که وجود داشته باشند نه انفکاک حکم که تحسین و تقبیح بود معقول است نه تغییر حکم معنا دارد، که با وجود این 2 عنوان حکم آخَری بیاید غیر از تقبیح و تحسین.

خب این جا موضوع علت تامه است. به این معنا که این موضوع یک غایتی دارد که در واقع آن غایت علت غائی حکم است، که جعل حکم هم برای آن غایت است و برای رسیدن به آن غایت است.

حکم چیست در همین مثال؟ تحسین، موضوع او چیست عدل، غایت او چیست؟ حفظ نظام.

عقلاء چرا عدل را تحسین می کنند، برای خاطر این که نظام اجتماعی دوام و قرار و بقاءش به اجراء عدل است. با وجود ظلم اجتماع سر و سامان پیدا نمی کند لذا ذم آنجا می آید.

و ما دامی که این عنوان هست، آن چی می شود؟ آن غایت جعل تقبیح برای ظلم این است که اختلال نظام در پی اوست.

پس در این جا آنی که محصِّل غایت است عبارت است از این حکم، عقلاء برای این که مردم به آن غایت که حفظ نظام است برسند جعل تحسین از ناحیه آنها می شود، و جعل حسن می کنند بر روی عدل.

غایتی که عبارت از اختلال نظام است موجب می شود که جعل تقبیح بکنند نسبت به ظلم.

پس تحسین عقلاء و کذلک تقبیح عقلاء، نسبت به عدل در اول و نسبت به ظلم در دوم، به خاطر آن غایتی است که عبارت است از حفظ نظام اجتماعی در اول و اختلال نظام در دوم.

پس بنابرین موضوع که تعبیر علت تامه می شود بالنسبة الی الحکم. معنایش این نیست که موضوع مرشِّح حکم است این نیست که موجِد حکم است. موضوع موجِد حکم نیست در معنایی که بیان می کنیم. این حکم ذاتی موضوع است، نه به معنای این که موضوع علت تامه است مثل علیت تامه آتش برای حرارت. آنی که منشأ حرارت است آتش است. این جا این جور است؟ نه، در این جا علیتی که می گوییم به معنای این است که یعنی جدا شدنی نیست.

خب، این که موضوع موجب می شود که ما به آن غایت برسیم بعد از این که حکم روی این موضوع جعل شد، و انفکاک این حکم از موضوع لا یعقل شد، این جا می گوییم ذاتی موضوع است حکم.

پس ذاتی بودن در این جا نه به معنای جنس و فصل است و نه به معنای این که ذات او بذاته منشأ انتزاع می شود برای حکم. خیر، ذات او اگر منشأ انتزاع باشد، معنایش این است که هیچ چیز دیگری وراء او لازم نیست، و حال آنکه ما الآن عرض کردیم، اصلاً موضوع جنبه طریقیت دارد برای آن غایت. غایت است که به خاطر او عقلاء می آیند جعل حسن می کنند روی عدل یا قبح می کنند روی ظلم. غایت حفظ نظام یا اختلال نظام.

جاعل حکم موضوع نیست، مرشِّح حکم موضوع نیست. مرشِّح حکم عقلاء هستند در احکام عقلائی و شارع است در احکام شرعیه.

پس ذاتی به معنای عدم الانفکاک است. به معنای ذاتیت واقعیه. انفکاک ذاتیات از ذات به معنای انعدام ذات است. و الا انفکاک عرض کردیم معقول نیست. پس این جا تشبیه می شود به همان ذاتیات غیر اصول. چطور آن جا ذاتیات شیء از شیء قابل انفکاک نیست، وجه شبه اش عدم جواز انفکاک است، این جا هم حکم از موضوع تام قابل انفکاک نیست. همانطور که معلول از علت تامه انفکاک پذیر نیست، در این جا هم تعبیر می کنیم موضوع به منزله علت است. حالا منزله گفتن هم جهتش روشن شد. نمی گوییم علت تامه است، برای این که صِرف وجود موضوع کافی نیست برای این که حکم عارض بر او بشود، حاکم لازم دارد حاکم یا عقلاء هستند یا شارع است، که عقلاء به اعتبار غایت و شارع هم به لحاظ آن مصالح و مفاسد نفس الامریه است که جعل حکم می کند.

در مقابل احکام ذاتیه به معنای ذاتی در علم اصول، بعضی از موضوعات هستند که حکم نسبت به آنها از ذاتیات محسوب نمی شود. یعنی لا ینفک از آن موضوع نیست، چرا؟ چون موضوع نسبت به حکم لا اقتضاء است. به خلاف مثالی که الآن گفتیم.

این را مثال می زنند به مانند مشی الی السوق. ما می توانیم بگوییم مشی المدرسه. این مشی الی المدرسه علت تامه برای حسن نیست. باید ببینیم غرض این مشی الی المدرسه چیست؟

اگر برای تحصیل و تعلیم و تعلم باشد این مشی حسنٌ، ولی اگر نه برای اتلاف وقت باشد اگر این باشد قطعاً قبیح است.

مشی الی السوق مثال بزنیم، گاهی برای این است که برود کسب درآمد بکند و امرار معاش بکند، حسنٌ. اگر مشی الی السوق دارد برای این که ایجاد اختلاف بکند بین مؤمنین از این خبر ببرد و از اون خبر بیاورد بین مؤمنین تفرقه درست کند، این قهراً قبیحٌ.

چون خود مشی بما هو مشیٌ لا اقتضاء می شود نسبت به این عناوین. غرض مشی است که رنگ آن را مشخص می کند.

مشی الی السوق برای نجات مؤمنین باشد، برای کسب درآمد حلال نسبت به عائله خودش باشد این ها از مصادیق عدل می شود و قهراً تحسین عقلائی را در پی دارد و الا اگر نه برای ایجاد تفرقه یا ایجاد آشوب و بلوا باشد، یقیناً این مصداق ظلم است و تقبیح عقلائی را در پی دارد.

پس عناوین و موضوعات تارةً لا اقتضاء هستند مثل همین مشی الی المدرسه یا السوق، و أخری مقتضی اند مثل نفس عنوان عدل و نفس عنوان ظلم.

شیخ رض به صدق و کذب مثال زده است به لا اقتضاء بودن. می فرمایند: این طور نیست که ذاتی صدق حسن باشد و ذاتی کذب قبح باشد. گاهی از اوقات صدق قبیح می شود و کذب حسن است، کجا؟ آن جایی که نجات مومن در پی باشد. یک مؤمنی پناه آورده در جایی و ظالم دنبال اوست و می خواهد او را بگیرد و به هر حال از بین ببرد، حالا اگر شخص مقدس باشد، می گوید دروغ که حرامه، می گه هست؟ می گوید بله داخله، می آیند بنده خدا را سر می برند، داعشی اند دیگه.

خب اگر این جا صدق داشته باشد این صدق حسنٌ او قبیحٌ؟ این صدق واضح است که از مصادیق تام ظلم است. اگر این جا دروغ گفت یا توریه کرد جوری که او نفهمد، خب اگر این کار را کرد جان او را نجات داده است، یقیناً این توریه یا دروغ حسن پیدا می کند. اگر توریه بلد است توریه کند اگر بلد نیست دروغ بگوید، این دروغ هیچ اشکالی ندارد بلکه واجب هم هست. حفظ جان یک مومن شده است.

پس در قسم دوم که لا اقتضاء می شود شأنیت حکم است لذا تعبیر می کنیم این جا موضوع مقتضی حکم است نه علت تامه، به معنای اصولی. علت تامه به معنای اصولی نیست، مثل عدل نیست که علت تامه بود بالنسبه به تحسین عقلاء.

صدق مقتضی حکم است باید دید موجب چه چیزی می شود. اگر موجب تفرقه شد، موجب جدایی یک مرد و زن شد، یا دو برادر ایمانی، این صدق قطعاً قبح دارد، مقتضی حسن بود ولی الآن این مقتضا بر این مقتضی بار نمی شود چرا؟ چون مانع آمده است، مانع چیه؟ تفرقه. یا کذب همین طور.

لذا تعبیر می کنیم این ها شأنیت حکم را دارند نه این که علت تامه برای حکم باشند.

خب در این جا هایی که عقلاء حکم می کنند در عقلاء بما هم عقلاء بحث تشفی نیست که جعل حکم می کنند یا دفع غضب نیست که بخواهند جعل حکم بکنند.

اختلال نظام و در مقابل او حفظ نظم عمومی در یک مملکت یا در یک قریه و شهر چیزهایی است که است که اولی تقبیح عقلائی را در بر دارد و دومی تحسین عقلائی را. این جا این طور نیست که بگوید من چون لذت می برم از این لذا حکم بکند به حسن یا حکم بکند به قبح.

کما این که شارع مقدس هم وقتی حکم می فرماید در بعضی از موارد به حد یا تعزیر، بنای شارع بر این نیست که بخواهد تشفی خاطر داشته باشد، بگوید من چون غضبناک شدم او را تعزیر کنید یا حد جاری کنید.

نه، صریح آیه شریفه است که لا تأخذکم بهما رأفة فی دین الله. بعد از آنی که حکم بر اجراء حد بر زانی و زانیه می فرماید. رأفت در این جا معنا ندارد، این رأفت به ضرر اجتماع است. اگر رأفت بکنند اجتماع از آن طرف ضرر می بینند. این کسانی که مخلّ به نظم عمومی هستند رأفت به این ها اصلاً معقول نیست. چرا؟ چون ثمرات این رأفت این می شود که جریّ می شوند و نتیجةً امنیت عمومی به همان درجه پایین می آید، اگر شدت نباشد امنیت عمومی از دست می رود، که آن دیگر قابل جبران نیست، جنبه شخصی ندارد که.

جنبه شخصی باشد، یکی ذو الحق است می آید از حق خودش می گذره و عفو می کنه، این جایی را خراب نمی کند، یک قضیه شخصیه ای بوده است، حتی بعضی جا ها دارد که ولی دم اگر آمد گذشت کرد، خداوند تبارک و تعالی، مخصوصاً در موارد خطاء، در موارد خطاء گذشت بکند بله، ولی در عمدش نمی شود گفت این طور است.

خب پس این معنا که روشن شد که نه تشفی و رفع غضب در باب احکام عقلائیه است. و نه رأفتی که خلل در دین خدا ایجاد بکند هست، رأفت در جای خودش دارد، نه در جایی که لازمه یا نتیجه رأفت این باشد که فساد بزرگ تری یا ظلم دیگری در کنار او باشد. درست است به او رأفت شده و او کیف می کند از این گذشت و این ها، ولی از آن طرف اجتماع فاسد می شود. چرا؟ چون جرأت پیدا می کنند هم او و هم دیگران. می گوید می رویم انجام می دهیم، این ها هم که شُل می گیرند و بعدش هم هر جور می خواهد بشود.

حالا چند مطلب باید روشن شود، و لو این که بعضی از این ها زیاد ربطی هم به مسئله استصحاب ندارد، ولی دانستن این ها جایش است که این ها را بدانیم.

یکی بحث معروفی که می شنوید که آیا شارع بما هو عاقلٌ بلکه رئیس عقلاء است، می شود بر خلاف حکم عقلاء حکمی جعل کند. عقلاء آمده اند یک جعل عقلائیه نسبت به یک موضوعی داشته اند حالا شارع در مقابل آن ها بیاید یک حکمی جعل کند. این اصلاً معقول است یا نه؟

خب، جعل عقلاء تارةً جعل مولوی است و أخری جعل مولوی نیست...

خب بحث دوم این است که آیا شارع پس از آنکه عقلاء جعل حکم کردند، می شود باز حکمی مولویاً جعل کند، این معقول است یا نه این اصلاً لغو است. بعد از آنی که عقلاء جعل داشتند جعل مولوی شرعی لغویت دارد، این هم باید روشن شود.

خب شارع بما هو عاقلٌ رئیس عقلاء است و باید بگوییم خود شارع هم این جا حکم دارد.

ولی اگر شارع بما هو رئیس العقلاء حکم کرد، بعد بما هو شارعٌ جعل حکم مولوی بکند. که این هم وجوب عقلی داشته باشد و هم وجوب شرعی. این آیا معقول است یا نه؟ لغو نیست؟ چون شبهه لغویت می آید. چون جعل حکم برای بعث و زجر است، حکمت جعل حکم این است که بعث و زجر اما نه تکویناً، بعث و زجر از ناحیه تشریع به معنای عام کلمه، بعث و زجر بشود یعنی این که اگر مخاطَب به هر حال ادنی مُسکه و عقلی داشته باشد، از زجر عقلاء منزجر بشود، از بعث عقلاء منبعث بشود.

این معنا را علاوه بر این که عقلاء برای او این کار را کردند، خب او اگر در مقام اطاعت باشد همان بعث و زجر عقلائیه کفایت می کند. آیا باز این جا شارع بساطی پهن کند و جعل مولوی ای و حکم مولوی در این جا بعثاً یا زجراً معقول است یا نیست؟ اگر معقول است چطور می شود؟ همان حکم عقلاء که کفایت می کرد، باز بیاید شارع یک بعث دوم بکند. اگر کسی در مقام اطاعت است یکبار بعث کردن کافی است، یک زجر کافیست، اگر در مقام اطاعت نباشد 100 بار هم بعث بشود فایده ای ندارد. 100 بار هم زجر بشود فایده ای ندارد. این هم باید روشن بشود.

یک بحث سوم هم هست و آن این است که اگر شارع حکمی کرد بر عکس اول، آیا عقل هم تبعیت می کند در این جا که بگوید چون شارع حکم کرد من هم بیاییم حکم جعل کنم. که این جا تعبیر می کنند کل ما حکم به الشرع حکم به العقل آیا این ملازمه هم هست یا نیست.

این جهات ثلاثه باید روشن بشود.

اما جهت اولی از بحث که کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. این باید بررسی بشود 2 معنا دارد این جمله.

یک معنا این است که همان حکمی را که شارع حکم می کند، همان حکمی را حکم کند و جعل کند که عقلاء جعل کرده اند. کلَّما حکم به العقل حکم به الشرع، نه این که حکم حکماً جدیداً. نه، همان حکمی را که عقل حکم کرد، شارع هم حکم می کند. این یک معنا.

معنای دومش این است که نه، کل ما حکم به العقل در این ساحت حکم عقل شارع نمی آید در این جا حکم جعل کند، نه مانند او و مماثل او، جعل مولوی داشته باشد. در اذهان هم نوعاً همین معنای دوم می آید نه معنای اول.

اما به معنای اول واضح است که بگوییم هیچ اشکالی ندارد که بگوییم کلَّما حکم به العقل حکم به الشرع، چرا؟ چون شارع رئیس العقلاء است، حکم جدیدی هم که نیست، همانطور که عقلاء بساط تحسین و تقبیح عقلائیه دارند، نمی شود بگوییم عقلاء این تحسین و تقبیح عقلائیه دارند اما بگوییم رئیسشان کاری ندارد یا این که ساکت باشد یا بر خلاف آنها بخواهد باشد. نه دیگر رئیس العقلاء قطعاً جلودار هست در این امر، اگر عقلاء چنین حکمی بکنند ما می توانیم کشف کنیم که بنابرین شارع که رئیس العقلاء است او هم تحسین می کند عدل را و او هم تقبیح می کند ظلم را، بما هو رئیس العقلاء نه بما هو شارعٌ.

اگر بگویید نه شارع حکم نمی کند.

عرض کردم این علاوه بر این که معقول نیست که رعیت حکمی داشته باشند اما رب ساکت باشد. مضافاً بر این که اگر شارع حکم نکند، یا حکم بر خلاف داشته باشد؛ دیگر اتفاق عقلاء نیست، نمی توانیم بگوییم عقلاء چنین حکم دادند. چرا؟ چون رئیسشان بر خلاف حکم داده است فرضاً.

پس بنابرین اگر عقلاء جعلی و حکمی داشند، یقیناً شارع بما هو رئیس العقلاء جعل حکم دارد که همان حکم عقلاء است نه حکم جدیدی.

حالا یک اشکالی است که در برخی از موارد اختلاف است بین عقلاء یعنی عقلاء هم بما هم عقلاء اتحاد ندارند و اختلاف بینشان شده است. مثل این که بعض موارد در اجراء بعضی از امور عده می گویند الآن وقت اجراء این امر نیست، جمع دیگری هم که خودشان را عاقل می دانند می گویند نه الآن وقتشه. هر دو گروه هم خودشان را عاقل می دانند. این جا چه باید کرد؟

البته در این صورت این بحث صغروی است. در محل بحث مان بحث کبروی داریم. کلام بحث ما در کبرای قضیه است، نه در مصادیق.

چرا؟ چون در این جا در حقیقت به این بر می گردد که آیا این مصداق عدل هست الآن یا نیست. وضع فی موضعه هست یا نیست. این که این الآن مصداق عدل است یا نه، ربطی ندارد به محل بحث ما. ما می گوییم هر چیزی که عدل است حالا مصداقش چی هست هر چه باشد. اصلاً مصداق خارجی هم نداشته باشد العدل حسنٌ الظلم قبیحٌ.

پس بناءً علی هذا جواب این اشکال این است که این اشکال در صغرای قضیه است و ما بحث صغروی در این جا نداریم.

پس حکم عقل یعنی درک عقل. حکم مال عقلاء است.

ملازمه بین حکم عقل و شرع در این جا جهاتی را گفتیم باید عرض کنیم.

یکی این که شارع طبق حکم عقل حکم می فرماید بما انه رئیس العقلاء، که اگر چنین حکمی نباشد اتفاق عقلاء نیست و این تازه خلف فرض هم هست. چون از یک طرف می گوییم عقلاء حکم دارند با این که رئیسشان حکم نداشته. فرض ما در جایی است که عقلاء از جمله رئیس آن ها، همه حکم کرده اند.

این دیگر مطلب واضحی است.

مطلب دومی که در این جا قابل ذکر است

پس در قسم اول به معنای اول کل ما حکم به العقل حکم به الشرع اما حکم به الشرع بما انه عقلٌ و رئیس العقلاء. این عبارت اضافه ای هست و الا در حقیقت این جا حکم عقل است و بس، دیگر شرع بما هو شارعٌ به میدان نیامده.

عمده قسم دوم است که اگر عقل حکمی داشت، یعنی بناء عقلاء بر چیزی بود، شارع بما هو شارعٌ می تواند این جا جعل داشته باشد یا این که شارع بما هو شارعٌ در این جا جعل ندارد.

چون مطلب یک قدری دقیق است و مورد بحث قرار می گیرد إن شاء الله فردا که آمادگی بیشتری داشته باشیم.