درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: مبحث استصحاب / شروط جریان استصحاب / اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه به لحاظ موضوع و محمول

بحث دیروز نکاتی ذکر شد در رابطه با این که عقل حکم ندارد و کار عقل و شأن عقل غیر از درک چیز دیگری نیست، هم در مورد عقل عملی و هم در مورد عقل نظری. پس بنابرین این که تعبیر می کنند به حکم عقل مسامحه است. ولیکن عقلاء چرا، عقلاء جعل دارند همانطوری که شارع جعل دارد. و مواردی هم که عقلاء جعل دارند که غالباً مواردی که مربوط به امور اجتماع هست و آنچه که حفظ نظام اجتماعی به او بستگی دارد در این موارد، عمدةً عقلاء جعل دارند.

توضیحاتی راجع به مطالب دیروز لازم است که ذکر بشود.

یکی از آن توضیحات این است که: همانگونه که عرض کردیم حسن و قبح بعضی از امور ذاتی آنهاست. العدل حسنٌ و الظلم قبیح.

حسن عدل و قبح ظلم، آیا به ملاحظه محمولات اینهاست که گفته می شود اول حسنٌ و دوم قبیحٌ یا قطع نظر از محمول؟ با قطع نظر از این که الاحسان ممدوحٌ یا الظلم یعاقَب علیه یا الاحسان یثاب علیه، با قطع نظر از این محمولات، خود احسان فی حد نفسه و ذاته، بدون وساطت شیء ای که عبارت باشد از محمول، خود ظلم بدون ملاحظه شیء ای که عبارت باشد از محمول، یعنی بلا ضم ضمیمه، احسان و عدل و ظلم، یا احسان و ظلم، واضح است که احسان مصلحت دارد، بلا ضم ای ضمیمة. ظلم مفسده دارد، بلا ضم ای مفسدة.

و این هم لا یُنکَر است، کأن این مسئله فطری است که احسان مطلوب طبایع است و ظلم مبغوض طبایع و منفور است. لهذا احسان از هر مُحسِنی ببینید خود به خود یک حالت تواضعی نسبت به مُحسِن حاصل می شود. یا ظلم از هر فردی صادر بشود نفرت نسبت به او حاصل می شود.

این به جهت این است که حسن احسان و قبح ظلم، ذاتی این 2 است، نیاز به این که چیزی ملحق بشود و ضمیمه بشود، تا عنوان حسن و قبح را پیدا بکنند، ندارند.

حالا عرض می کنیم ذاتی این جا از چه باب است.

نکته دومی که لازم است در توضیح مباحث گذشته عرض بشود که عقلاء هم بر همین مبنا جعل دارند، و این دخالت دارد در جعل عقلاء، این است که: هر ذی شعوری حب به نفس دارد. انسان حب نفس دارد، و آنچه که مربوط به نفس اوست دوست دارد. حالا خواه این امری که مطلوب اوست ممدوح شرعی هم باشد یا نباشد، لذا انسان قدرت را دوست دارد بأیِّ وجهٍ کان، ثروت را دوست دارد، جاه را دوست دارد، لذا با منافرات این امور قهراً نفرت پیدا می کند و از منافرات این امور فرار می کند.

این هم نکته دومی که در طبیعی افراد انسان هست، بله آن افرادی که تحت تربیت صحیح دین قرار گرفته باشد و از مرحله نفس عبور کرده باشند، آنها قهراً حب نفس در آنها معنا ندارد، حب الله جای حب النفس را می گیرد.

امر سوم این است که امور خوب که ملائم طبایع است و امور بد که منافر طبایع هستند، آیا این ها هم جزء مجعولات عقلائیه هستند؟ یعنی چون عقلاء جعل کرده اند می شود منافرات مذموم، و ملائمات ممدوح؟ جعلی در این امور از ناحیه عقلاء وجود دارد؟

واضح است که این امور قابل جعل نیست. ظلم دارای مفسده است، احسان دارای مصلحت است. عقلاء برای احسان که دارای مصلحت است حکمی جعل کرده اند یا این که خیر حکمی جعل نکرده اند؟ ظلم منفور طبایع است، و منافر با طبیعت انسان هست، و لذا قبح دارد آیا عقلاء این جا چیزی را جعل کرده اند، در این قبیل چیز هایی که حسنشان ذاتی است یا قبحشان ذاتی است، یا نه در این جا چیزی به عنوان جعل عقلائی نداریم؟

ظاهراً عقلاء جعل تحسین برای احسان یا تقبیح برای ظلم. خب ظلم نسبت به تقبیح، احسان نسبت به تحسین، نقش دارند. یعنی این طوری نیست که تحسین بی جهت و جزاف باشد، عقلاء چنین چیزی را به هر حال دارند، حالا بگویید جعل. احسان را تحسین می کنند عقلاء، از هر کسی که صادر بشود. ظلم را تقبیح می کنند عقلاء، از هر کسی صادر بشود.

ولی این تحسین و تقبیح عقلائیه آیا جزاف است یعنی همین جور بی حساب و کتاب یا نه یک منشأیی دارد؟ یقیناً منشأ دارد، منشأ تحسین عقلاء یا تقبیح عقلاء عبارت است از احسان در تحسین و ظلم در تقبیح.

نسبت احسان و ظلم به تحسین و تقبیح عقلائی چه نسبتی است؟

ظاهراً احسان مقتضی جعل است، و ظلم مقتضی جعل است نه این که علت تامه باشد. علت تامه نیست. منشأ این تحسین در احسان این است که مصلحت عامه دارد. اگر احسان رواج پیدا بکند بسیاری از مشاکل عمومی بر طرف می شود. و چه برکات و خیراتی هم در اجتماع پیدا می شود، کما این که بر عکس اگر ظلم رواج پیدا کند مقتضی چه مفاسدی خواهد بود (دقت دارید) و چه گرفتاری هایی که دامن مردم را می گیرد، مفسده عامه دارد. به لحاظ این که احسان مصلحت عامه دارد و ظلم مفسده عامه دارد، حالا ممکن است در بعضی از مواقع برای یک فرد احسان نافع نباشد، بالاخص بر اساس آن حب نفسی که عرض کردیم، یا ظلم برای یک فرد یا افرادی ممکن است نافع باشد، به اعتبار آن بغض به منافراتی که در نفوس وجود دارد.

این مصلحت عامه و مفسده عامه، ملاک جعل عقلاء هست در تحسین نسبت به احسان و تقبیح نسبت به ظلم. کما این که شارع جعل احکام فرموده است جعل او جزاف نیست، بنا بر مسلک تحقیق. زیرا مصالح عامه و مفاسد عامه را شارع ملاحظه می کند، چون واقع بین است، بر اساس آن جعل حکم می فرماید. واجبات در قسم اول و محرمات در قسم دوم.

پس آنچه که مقتضی جعل شرعی است عبارت است از مصالح عامه و مفاسد عامه. کما این که مقتضی جعل عقلائی نیز مصالح عامه و مفاسد عامه است. غالباً در امور اجتماعی عقلاء جعل دارند، نوع احکامی که مربوط به اجتماعات است عمدةً جعل عقلائی است و عقلاء جعل دارند، و نظرشان هم به همان مصالح عامه و مفاسد عامه است.

حالا این اقتضاء به چه معناست؟

اقتضاء تارةً به معنای علیت است، مثل اقتضاء نار بالنسبة الی الحرارة، که به معنای علت است، آیا این جا به معنای علت است یا نه به معنای علیت نیست؟

و أخری به معنای اقتضای سبب بالنسبة الی ذی السبب. یا تعبیر بکنید اقتضاء غایت که مقتضِی مقتضا هست یعنی ذو الغایة.

اقتضاء در ما نحن فیه اقتضای سببی نیست که بگوییم علت باشد. نه، ملاحظه آن جهت عامه مصلحت یا مفسده شده، به ملاحظه او جعل می کند. صِرف طبیعی احسان یا طبیعی ظلم با قطع نظر از آن مصلحت عامه یا مفسده عامه جعلی در کار نیست.

لذا عقلاء مصالح و مفاسد را در نظر می گیرند و آنها را ملاحظه می کنند و لذا جعل می کنند. کما این که شارع هم مصالح و مفاسد را در نظر می گیرد، نه این که کاری به مصالح و مفاسد نداشته باشد، و بدون لحاظ آنها جعل بکند، چون بنا بر نظر مسلک عدلیه احکام دارای ملاک هستند و ملاکات احکام امور واقعیه هستند.

پس اقتضاء سببی که خود او با قطع نظر از ملاک جعل بیاید نیست، که بالنسبة الی الجعل سببیت ندارند، بلکه مقتضی اند، یعنی آن امور دیگر، که ملاحظه ملاکات نفس الامریه هم می شود، پس از لحاظ امور نفس الامری، شارع یا عقلاء بساط جعل را برپا می کنند.

خب نکته دیگری که این جا هست این است که در احسان و ظلم تعبیر ذاتی کردید که حسن احسان ذاتی است و قبح ظلم ذاتی است. این ذاتی به چه معناست؟

واضح است که ذاتی در باب ایساغوجی نیست، چون حسن در احسان نه جنس احسان است نه فصل احسان. قبح نه جنس ظلم است و نه فصل ظلم. خب اگر نه جنس است و نه فصل به چه حساب ذاتی باب کلیات خمس باشد؟ واضح است که ذاتی باب کلیات خمس که نیست.

می آییم سراغ ذاتی باب برهان. در باب برهان ذاتی این است که شیء انتزاع می شود از شیء دیگر بدون ضم ضمیمه، بدون این که ملاحظه شیء آخَری بشود.

بعضی از اوقات است که امور انتزاعیه احتیاج دارند به ضم ضمیمه و بدون آمدن آن ضمیمه انتزاع آن شیء نمی شود. مثلاً عنوان قائم را کی می توانید از زید انتزاع کنید، و به او نسبت بدهید زیدٌ قائمٌ؟ آیا ذات زید بما هو زیدٌ قابلیت انتزاع قائمٌ را از او دارد، عالمٌ را از او دارد؟ خیر، بلکه نسبت به تمام این اعراض لا اقتضاء است، نه قائم است نه لا قائم، نه عالم است نه جاهل و هکذا سائر امور متضاده.

پس باید یک نوع واسطه ای بیاید در این جا تا بتوانید شما انتزاع کنید قائم را. و آن عبارت است از تلبس زید به مبدأ قیام. تلبس زید به مبدأ عالمٌ، تلبس زید به مبدأ ساجدٌ و راکعٌ، اگر این زید متلبس به این مبادی شد گفته می شود زید قائم و زیدٌ راکع و زیدٌ ساجد و مصلی، و هکذا سائر عناوین انتزاعیه.

حالا اگر شیء ای از شیء ای انتزاع بشود بدون ضم ضمیمه، نیازی به ضمیمه نداشته باشد، در این جا ها گفته می شود ذاتی و این ذاتی باب برهان است. مثل انتزاع عنوان امکان از ماهیات، ما سوا الله، که هر ماهیتی را که در نظر بگیرید با قطع نظر از ما سوای ماهیت، شما می بینید لا اقتضائیت ذاتی اوست.

به تعبیر شبستری:

سیه رویی ز ممکن در دو عالم --- جدا هرگز نشد و الله اعلم.

سیه رویی یعنی همان لا اقتضائیت ذاتیه، ذاتاً اقتضاء هیچ چیزی را ندارد غیر از همان معنای ماهوی هیچ اقتضاء دیگری در او نخوابیده است. لذا الانسان بما هو انسانٌ ممکنٌ. نه الانسان بما متلبسٌ بشیء ای تا معنون به عنوان ممکنٌ بشود. بله، در الانسانُ موجودٌ، ضمیمه می خواهد، ولی در الانسان ممکنٌ ضمیمه لازم نیست. نفس لحاظ انسان بما هو انسان ممکن است، ممکن یعنی چیست؟ یعنی لا اقتضاء است نسبت به طرفین نقضین، نسبت به هیچ یک از دو طرف نقیض اقتضائی ندارد. خب قهراً آمدن مقتضی نسبت به هر یک از دو طرف با واسطه است نه بلا واسطه.

پس لا اقتضائیت می شود ذاتی ممکنات، به معنای ذاتی باب برهان. یعنی هیچ واسطه ای در انتزاع وجود ندارد. این هم قسم دوم ذاتی.

آیا حسن احسان یا عدل، قبح ظلم، آیا این ها جزء ذاتی باب برهان هستند یا این که نه ذاتی باب برهان نیستند؟

در ما نحن فیه این عناوین مثل تحسین عقلائی و تقبیح عقلائی، از ذاتی باب برهان هم نیست که ذات آنها بذاته هیچ واسطه ای در کار نباشد، معنون بشوند و منتزع بشود از آن ها عنوان تحسین و تقبیح.

پر واضح است که عرض کردم این جا عقلاء وقتی ملاحظه مصالح و مفاسد را می کنند، خب این می شود ضمیمه، با لحاظ آن مصالح و مفاسد این عنوان تحسین را می آورند، ملاک احسان و عدل که عبارت است از مصالح عامه ای که اجراء عدل دارد، مفاسد عامه ای که تحقق ظلم دارد، در نتیجه منشأ می شود که انتزاع کنیم عنوان تحسین عقلائی یا تقبیح عقلائی را. پس از این نظر باز ذاتی نشدند.

پس این احکام عقلیه، همانگونه که احکام شرعیه این چنین است، ذاتی باب برهان نشدند. این قسم دوم ذاتی که در ما نحن فیه جاری نشد.

پس گفتن ذاتی یعنی چی؟ قسم سوم ذاتی ای داریم، ذاتی در اصطلاح علم اصول. که در علم اصول گاهی می گوییم بعضی از چیزها ذاتی بعضی چیزها هستند، این ذاتی در علم اصول یعنی چی؟

احکامی که روی موضوعات می رود، گاهی از اوقات موضوع علت تامه است، واضح است اگر موضوع علت تامه باشد بالنسبة الی الحکم، معنا ندارد موضوع باشد، حکم نباشد. حکم قابلیت انفکاک نداشته باشد.

تغییر دادن حکم که عنوان برای موضوع است، موضوعِ تام، آیا این تغییر امکان پذیر هست یا نه؟ ظاهراً با حفظ موضوع علی ما هو علیه، تغییر حکم معقول نیست. نه در باب احکام عقلائیه و نه در باب احکام شرعیه. باید یک تغییری در موضوع بشود یا کم بشود چیزی یا زیاد بشود، به یک لحاظی از لحاظات تغییری در موضوع داده شود، تا امکان تغییر حکم باشد. مثل این که گاهی از اوقات است که زمان نقش دارد در حکم، مکان نقش دارد در حکم، یا بعضی از وجوه و اعتبارات نقش دارد در حکم، آنها که به میان بیاید موجب این می شود که ما تغییر بتوانیم بدهیم.