درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: قاعده لا ضرر/ آیا دلیلی بر حرمت اضرار به نفس هست یا خیر/

بحث در این بود که اضرار به نفس دلیلی بر حرمت آن وجود دارد یا خیر. مسلما به حکم ضرورت عقل و دین و مذهب، حرمت یک قسم از ضرر مثل قتل نفس یا قطع اعضاء امری است واضح. ولکن بحث در این است که مطلق اضرار به نفس آیا حرام است، مثلاً کاری کند انسان که مقداری تب کند یا مقداری لاغر شود به حدی که به ضرر برسد یا کاری کند که اعتیاد پیدا کند یا غیر ذلک از اعتیادات مضره. مرحوم شیخ انصاری رض کلامشان مطلق است و می فرمایند: الاضرار بالنفس حرام عقلا و نصا. و تا حدی مطلب را در حد محال می برند که انسان نمی تواند تا این حد قبول کند.

ولکن کلام ما در این است که آیا اضرار مطلقاً حرام است یا خیر. ظاهر ادله ای که مرحوم شیخ رض اقامه فرموده اند حرمت اضرار به نفس به طور مطلق است. یکی از ادله که در جلسه قبل عرض شد مفصلا تمسک به حکم عقل است که به حکم عقل و عقلاء، حرام است.

البته این فرمایش ایشان و این دلیل ایشان صحیح نیست زیرا می بینیم، سیره عقلائیه نسبت به مسئله ضرر این طور نیست که به طور مطلق این چنین وضعی داشته باشند که ضرر را جائز ندانند. ردعی هم از طرفی می بینیم نشده. خب از این می فهمیم که این سیره عقلائیه ای است که منع شرعی هم بر اون نیست. مثلاً ارتکاب پیدا کند شخص ضرر مالی یا بدنی را به خاطر اغراض عقلائیه.

مثلا شخص به خاطر کسب معاش مجبور است تجارت کند و تارةً نحوی تجارت می کند که ضرر نمی رسد، ولی گاهی همین عقلاء به طور دائم برای به دست آوردن منافع بیشتر که احتمالی هم تازه هست نه قطعی، مسافرت می کنند، به این طرف و آن طرف می روند. نه ائمه علیهم السلام ردع فرموده اند نه علماء بعد از ائمه علیهم السلام ردعی کرده اند. پس این کاشف از این است که این نحو از ضرر ها اشکالی ندارد. پس اطلاق فرمایش مرحوم شیخ از نظر عقل مورد قبول نیست.

دلیل دیگری که مرحوم شیخ رض تمسک فرموده است روایاتی است که به این روایات استدلال فرمودند بر حرمت اضرار مطلقا، لا یخفی که ضرر در صورتی که ناشی از حکم شرعی باشد لا ضرر چنین ضرری را بر می دارد. مثلاً اگر واجب باشد تجارت کردن و یک قسم از تجارت هم ضرری است و یک قسمش ضرری نیست. لا ضرر وجوب تجارت در آن قسم ضرری را بر می دارد. در این کلامی نیست و بحثی نیست. کلام در این است که اضرار به نفس فی حد نفسه دلیلی بر حرمت او داریم یا نه، که منشأ ضرر حکم شرعی نباشد.

شیخ انصاری دلیل دومی که بر حرمت اضرار بر نفس ذکر فرموده است روایاتی است. اولین روایت روایتی است که از کافی شریف نقل فرموده است که شاید دفع دخل مقدَّر است یا مثلاً مستشکلی اشکال کرده است که چرا حق تبارک و تعالی فرموده است و حرَّم علیکم المیتة. وجه حرمت میته چیست.

امام علیه السلام بیان می فرمایند که: إن الله تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و احل غیره، رغبة فیما حرم. وجه حرمت این نیست که خدا به محرمات علاقه ای داشته و به محللات علاقه ای نداشته، این نیست. ولکن خلق الخلق فعلم ما تقوم به ابدانهم و ما یصلحهم فاحل لهم و اباح لهم تفضلاً به لمصلحتهم. و علم ما یضرهم فنهاهم عنه و حرمه علیهم. بعد شرح می فرمایند.

یکی از اون محرمات میته است. اما المیته به این جا که می رسند امام علیه السلام می فرمایند: فانه لابدَّ منها احدٌ الا ضعف بدنه و نحف جسمه. علت حرمت میته این جهاتی است که بیان شده. یضرهم و لا ینفعهم. که ضعف بدن و نحیف شدن جسم این ها مفاسدی است که بر میته بار است لذا نهی فرموده است و بیان نموده و ارشاد نموده که نباید مرتکب شوید.

حالا استدلال به این روایت بر حرمت ضرر این است که علم ما یضرهم فنهاهم عنه و حرمه علیهم. علت حرمت محرمات مضر بودن آنهاست. پس مضر است که اگر کسی مرتکب شود محرمات را اضرار به نفس کرده است و این معنا را مرحوم شیخ رض کبرا مسلم در صغرا می فرماید اگر شخصی حرامی را انجام دهد اضرار به نفس است، علت حرمت ضرر است. علت این است که ما گفته ایم در علت یک واسطه در ثبوت داریم نسبت به حکم، و یک واسطه در اثبات.

واسطه در ثبوت که مکرر هم گفته شده است این است که حکم روی موضوع خاص رفته، علت آمدن آن حکم روی موضوع، واسطه است. لا تأکل الرمان لحموضته. لا تشرب الخمر لاسکاره، اکرم زیدا لعلمه. این ها علل ثبوتی اند. زید بخصوصه مورد وجوب اکرام است. زید بخصوصه مورد وجوب اکرام است، نه مطلق عالم. عالم بودن واسطه است که حکم روی زید بالخصوص رفته.

اگر مولا می فرمود: اکرم زیداً لعلمه. نمی توانید بگوییم مولا هر عالمی را امر کرده است که اکرامش کنید. امر به اکرام خصوص زید کرده است ولی واسطه در ثبوتش که این اکرام برای او واجب کرده است بودن اوست عالم. این جا این واسطه در ثبوت است نه موجب توسعه است در موضوع او و نه موجب تضییق. حکم روی خاص رفته است به ملاک اون که آنچیزی که ملاکیت و علیت پیدا کرده در خاص، در رابطه با خود او. و واسطه هم در ثبوت است.

ولی واسطه در اثبات این است که اگر حکم را روی فردی ببرد و معلل بفرماید به یک امر کلی که آن کلی لباً موضوع است نه این که این شخص یا این نوع یا این صنف موضوعیتی داشته باشد. وقتی امر کلی شد حکم به واسطه این که این موضوع اوست. می گوییم هر جا موضوع بود حکم هست.

هر جا نبود، و لو همانی که در ظاهر قضیه حکم رویش برده شده است، اگر این چنین معنایی در حق او صدق نکرد، حکم همه افراد را نمی گیرد که علت موسِّع حکم است و مضیِّق. چون این فرد موضوع است به واسطه فرد بودن حکم آمده. خصوصیت او دخالتی در حکم ندارد.

مثالش به حسب قول مرحوم میرزاء این است که می فرماید: لا تشرب الخمر لأنه مسکر. اگر این طور بود این علت است و اگر خمر مسکر نباشد، دلالت بر حرمت ندارد.

در ما نحن فیه عبارت این است: فعلم ما یضرهم فنهاهم عنه. محرمات مضر است قهراً حرام کرده است که علت و موضوع کلی حکم، کل المحرمات مضراً. عنوان در این جا و موضوع در این جا برای حکم، عنوان مضرٌ است. نه عنوان خصوص میتة و خنزیر و امثال ذلک، این ها مصادیق موضوع اند. افراد موضوع اند.

پس بنابرین دلالت دارد به صورت کلی که کلُّ مضرٍ بالنسبة الی البدن حرامٌ. این حاصل استدلال مرحوم شیخ انصاری بر حرمت مطلق اضرار به نفس تمسکاً به این روایت مذکوره.

ردی که نسبت به مرحوم شیخ انصاری شده است به این بیان است که اگر قضیه به همین نحوی که بیان نمودید بود، تسلُّم می کنیم که دلالت بر حرمت اضرار به نفس به صورت مطلق دارد.

ولکن لنا فی هذا البیان اشکالٌ. و آن اشکال این است که این بیان حکمت است. چون باید دقت داشت. علت 2 نحو است، یک علتی است که الحکم یدور مداره، وجوداً و عدماً. این علت هست. ولی حکمت آن است که لا یدار مداره وجوداً و عدماً.

حکمت این است که مولا می بیند این شیء معرضیت دارد برای مفسده، حرام می کند شیء ای را. یا شیء ای که بنوعه لا بکل فرده، مفسده دارد حرام می کند. این جا حکمت است. مثلاً در بحث وجوب عدة بر زنی که در سن من تحیض است در بحث طلاق، حکمت این است که عدم اختلاط میاه باشد. و اگر بگویید که دیگر با وسائل امروزی دیگر بحث اختلاط میاه نیست، پس بنابرین باید بگوییم عده نگه داشتن لازم نباشد؟ خیر. آن جا حکمت است. یعنی نوع این قضیه این است که باید بر حال عده نگه دارند به خاطر این که اختلاط میاه نشه، ولی به عنوان حکمت نه به عنوان علت.

در ما نحن فیه هم علم ما یضرهم، ای ما یضرهم بنوعه لا بکل فرد فرد منه. اگر این طور بود علم ما یضرهم ای فی کل فرد یکون الضرر فیه، لذا حرمه علیهم. این می فهماند که علت است. اگر این طور می بود که تعبیر می شد علم ما یضرهم ای فی کل فرد فرد یکون الضرر فیه، و لذا حرمه علیهم، اگر این جور می بود این علت می شد.

ولکن از خود روایت به قرائنی ثابت می شود کرد که مراد از ما یضرهم یعنی یضرهم بنوعه. خب اگر این چنین شد این می شود حکمت. لذا مثال می زنند در حکمت می گویند: علت عده اختلاط میاه است. آیا هر جا که اختلاط میاه بود عده هست؟ یا نه جایی که قطع داریم اختلاط میاه نیست باز هم می شود گفت عده است؟ کسی 5 سال کاری نکرده است با زوجه اش بعد هم طلاق داده است، آیا باید عده نگه دارد؟ حتماً باید عده نگه دارد. اختلاط میاه هم قطعاً وجود ندارد. اختلاط میاه حکمت است. یعنی بنوعه یا به معنای این است که در معرض اختلاط میاه است. برای این معنا عده داشتن کافیست. لذا باید عده نگه دارند تمام زن ها با شرائط یجب اعتداده.

در ما نحن فیه از خود روایت می فهمیم که مراد از ما یضرهم، ما یضرهم بنوعه است. نه بشخصه و بکل فرد فرد نیست که واسطه در اثبات نیست. مجددا روایت را می خوانیم تا واضح شود.

اما المیتة فلابدَّ منها معلوم می شود یکبار و دوبار ضعف بدن نمی آورد بلکه ادمان و استمرار بر اکل میته موجب ضعف میته می شود، خب اگر علت باشد باید بگوییم ضرر در این جا از خود روایت این می شود که یکبار و دوبار نباید حرام باشد. چون آنچه که از روایت استنباط می شود این است که استمرار بر اکل میته موجب این معناست، خب اگر این علت باشد معنایش این است که اگر استمرار بدهد بر اکل میته داشته باشد، حرام خواهد بود ولی اگر استمرار ندهد و یک مرتبه این کار را انجام بدهد یا دو مرتبه، اشکال نباید داشته باشد. و حال این که این را احدی نگفته است.

پس معلوم می شود که ضرر در ادمان است نه در اصل او، و چون بنوعه ضرر است حرام است نه بشخصه. عیناً مثل همان قضیه وجوب اعتداد است اگر بشخصه مراد بود. باید گفت ادمانش حرام است. اما یکبار و دوبار اشکالی نباید داشته باشد، و حال اینکه یکبار هم قطعاً حرام است.

قرینه دومی که از خود روایت است این است که می گوییم: یقیناً مقدار مختصری از میته بخورد قطعاً ضرر ندارد، این را از خارج می فهمیم. پس اگر سیر بخورد این بله، ولی اگر کمی از این میته مصرف کند این قطعاً مضر نیست. حال چون علت است و العلة معمِّمٌ و مضیِّقٌ، خب باید بگوییم حرمت مختص به جایی است که ضرری باشد این جا که کمی مصرف کرده است قهراً ضرری نیست. اگر علت برای حرمت ضرر باشد، مثل لا تأکل الرمان لانه حامض. و علت حرمت در لا تأکل الرمان اکل رمان نیست، بلکه رمان حامض. لذا رمان حلو از خود این بیان می فهمیم اشکالی ندارد. این جا هم اگر علت باشد باید بگوییم اکل میته سیر حرام است، و حال این که بالضرورة حرام است چه کم باشد و چه زیاد.

پس می فهمیم ما یضرهم بیان حکمت است نه بیان علت. اگر بیان حکمت شد معلوم می شود که محرمات به عنوان اضرار این بخصوص ضرر نیست. بلکه امور خاصه ای است. مضر بودن بنوعه ملاک حرمت دارد، خصوص خنزیر حرام است نه این که اگر خنزیر مضر بود حرام است. ضرر ملاک است که در نوع وجود دارد. علت حرمت نفس خنزیر بودن است نه جنبه مضر بودن او.

پس در ما نحن فیه فرمایش شیخ موقعی درست است که ما علت بفهمیم، و حال این که از روایت حرمت نفس میته فهمیده می شود نه به لحاظ اضرار به نفس. که از مصادیق او اکل میته باشد.

با فرض حرمت اضرار به نفس و عدم سرایت او به وضو و غسل، مسلما می توان گفت که این غسل و وضویی که شخص گرفته است و اضراری هم به نفس نداشته است صحیح است. وضو در صورت جهل به ضرر.

اما اگر عالم به ضرر بود مثل این که لا حرج چنین است. اگر شخص عالم بود که وضو ضرری است، غسل ضرری است، و انجام داد. آیا عمل او باطل است یا نه. فعلاً کلام در خصوص وضو و غسل است. این جا در صورت علم به ضرری و حرجی بودن وضو و غسل باطل، و انجام داد بعضی از فقهاء فرمودند حتی در همین ظرف علم به ضرر که وضو و غسل انجام داده است اشکالی ندارد. وضو و غسل او صحیح است مطلقا. بعضی فرموده اند هر 2 باطل است. هم غسل هم وضو. بعضی قائل به بطلان شدند. در صورت ضرری بودن و اما در فرضی که حرجی باشد حکم به صحت کرده اند. این خلاصه اقوال ثلاثه ای است که در مقام وجود دارد.

پس در خصوص وضو و غسلی که علم به ضرری و حرجی بودن دارد و انجام داد بعضی فرموده اند هیچ کدام اشکال ندارد یعنی نه حرمت و نه بطلان. بعضی فرموده اند هر 2 باطل است. بعضی ها در ظرف ضرری بودن قائل به بطلان شده اند و در ظرف حرجی بودن قائل به صحت.

اما ادله اقوال قائلان به صحت در ظرف حرج و ضرر هر 2، این ها گفته اند در باب خصوص غسل و وضو، گفته اند اگر ضرری شد یا حرجی شد و در عین حال اقدام به وضو و غسل کرد، این جا صحیح است ولی در غیر باب وضو و غسل صحیح نیست. مثلاً در باب صوم اگر ضرری بود حرجی بود، صحیح نیست. در سائر عبادات گفته اند این چنین نیست. این قول که مختار بعضی از اکابر است می فرماید قبول داریم لا ضرر این جا جاری می شود و نفی می کند حکم وضو و غسل را، و در عین حال صحیح است. به این بیان که 2 مقدمه باید ذکر بشود:

مقدمه اولی این است که لا ضرر در احکام غیر الزامیه جاری نیست. بر خلاف کسی که لا ضرر را در غیر الزامیات نیز جاری می کند. مثلاً در مستحبات و غیر آنها. چرا می فرمایند در غیر احکام الزامیه جاری نیست؟ به واسطه این که لا ضرر می خواهد ضرری را که مستند به شارع باشد این را بردارد. اگر در خارج بخواهد اتفاق بیفتد ضرری و سبب تحقق اون شارع باشد، این جا می خواهد لا ضرر اون را بر می دارد. حکم ایجابی چون در احکام ایجابیه لا بدِّیت وجود دارد، مکلف اگر به هر حال ایجاد کند، چون لابد است از این که واجب است باید بیاورد، ایجاب ضرری باشد، قهراً ضرر در این جا مستند به شارع خواهد شد. لذا ناظر است لا ضرر به احکام الزامیه.

ولی در باب احکام غیر الزامیه قوامش به جواز است یعنی خود مکلف در عین حالی که حکم استحبابی دارد می تواند ترک کند عمل را در این جا. استحباب اگر موجب ضرر شد، حکم استحبابی قهراً مستند به شارع نیست، بلکه مستند به خود مکلف است که جانب فعل را اختیار کرده است. این یک مقدمه.

پس فرمایش این بعض که تفصیل داده اند بین غسل و وضو و غیر غسل و وضو، در غسل و وضو در ظرف ضرری و حرجی صحیح می دانند، مبتنی است بر این 2 مقدمه. که یک مقدمه حاصلش این شد که لا ضرر در احکام الزامیه جاری است و در احکام غیر الزامیه جاری نیست.

مقدمه دوم این است که در وضو و غسل محل خلاف است. قولٌ به این که امر نفسی ندارد. امر وضو و غسل امر غیری است. یعنی در وقتی که واجب مشروط به طهارت باشد، امر به طهارت امر وجوبی غیری خواهد بود. امر استحبابی نفسی تصور ندارد، این یک قول.

قول دوم این است که مثل مرحوم سید در عروه و بعضی از اکابر و هم چنین صاحب این قول، در ما نحن فیه قائل اند به این که وضو و غسل استحباب نفسی دارند، در جواهر هم صاحب جواهر این را نقل می کنند، بدون در نظر گرفتن غایتی. اگر شما کاری که مشروط به طهارت را در نظر نگیرید. نفس کون علی الطهارة مستحب است به این که وضو و غسل استحباب نفسی دارد بدون در نظر گرفتن غایتی از غایات. غسل مستحب است.

این 2 مقدمه را اگر با هم ضمیمه کنیم، این جا می گوییم: اگر وضو ضرری بود لا ضرر وجوب غیری او را بر می دارد. ولی استحباب نفسی وضو باقی است به حال خود یا خیر؟ لا ضرر گفتیم حکم غیر الزامی را بر نمی دارد. پس در صورتی که علم به ضرر دارد و علم به حکم استحبابی دارد که این حکم استحبابی باقی است و از روی وضو و غسل ضرری برداشته نشده است، این جا می توانیم بگوییم با علم به ضرر بر فرضی که قائل شویم وضو مستحبٌ نفساً و غسل مستحبٌ نفساً، این وضو استحبابش برداشته نشده، می تواند به قصد امر نفسی وضو وضو بگیرد. چون امر نفسی دارد فعلاً و لا ضرر هم او را برنداشته است. فلذا حکم به صحت می کنیم، بعد از گرفتن وضو اگر وقت طواف یا صلاة رسیده، چون وضو صحیح بوده است و به قصد امر عبادی او را انجام داده، می تواند غایات واجبه را نیز اتیان کند.

ایشان این را در خصوص باب وضو و غسل می گوید در سائر عبادات این را قائل نیست. زیرا در سائر عبادات مثلاً نماز که واجب است، اجزاء او واجب است، صوم هم که واجب است، 2 امر که نمی شود تصور کرد یکی در باب صلاة یکی اش وجوبی دیگری استحبابی. صلاة ظهر بر انسان الآن واجب است. قیام در صلاة ظهر فرض کنید ضرری شد، رفع. رفع چی می گوید؟ می گوید الزام و وجوب را از قیام ضرری برداشتم. این جا امر آخَری که استحبابی باشد و سائر اجزاء صلاة را مستحب فرموده باشد وجود ندارد. لذا اگر صلاة را با قیام ضرری با علم به ضرری بودن به جا آورد باطل هست. زیرا این جا 2 تا حکم نیست یک حکم وجوبی که برداشته شده باشد و یک حکم استحبابی. باید قیام را به قصد امری که این قیام جزء صلاة است بیاورد و در این جا امری ندارد لذا صلاة او می شود باطل. پس فرق بین وضو و غسل با سائر عبادات چه قائل به حرمت ضرر به نفس بشویم چه نشویم، در هر 2 صورت در غیر این 2 باطل است، چه حرمت اضرار به نفس را قائل باشیم یا نباشیم.

زیرا ولو اضرار به نفس حرام نباشد، لا ضرر وجوب ضرری را بر می دارد و چون از ناحیه شارع است بر می دارد حرمت ضرر معنایی است و لا ضرر حکم ضرری را بر دارد معنای دیگری است، بین این 2 تا نباید خلط کرد. حرمة الضرر علی نفسه، امرٌ، و برداشتن لا ضرر حکم ضرری را امر دیگری است و معنای آخَری دارد.

لذا صلاة در محل بحث ما امر ندارد این صورتی که قیام ضرری شد، نه این که قیام حرام است از باب سرایت.

خلاصه کلام، اگر ضرر حرام است، مسلَّم باطل است. اگر ضرر حرام نباشد، عدم وجوب ثابت است و عدم امکان اجتماع حرمت مسبب و وجوب سبب، جمع بین این 2 معقول نیست تکلیف به ما لا یطاق است.

اگر حرمت ضرر را امتثال کند باید ترک قیام کند، اگر وجوب قیام را بخواهد امتثال کند باید مخالفت کند حرمت مسبب را. چون تزاحم است باید اهم را امتثال کند. ضرر اهم است لهذا قیام وجوب ندارد و لا ضرر هم نفی وجوب ضرری می کند.

پس به 2 جهت این جا اگر صلاة با قیام آورده شد با علم به ضرری بودن قیام باطل است.

مرحوم نائینی رض فرمایشی دارند که إن شاء الله در جلسه بعد.