درس خارج اصول استاد سید‌محمدرضا حسینی‌آملی

موضوع: قاعده لا ضرر / بررسی نسبت بین حدیث لا ضرر و ادله احکامی که در موضوع آنها ضرر ذاتی اخذ شده است/

درباره نسبت بین حدیث لا ضرر و ادله احکامی که در موضوع آنها ضرر ذاتی اخذ شده است اعم از مالی یا نفسی، بیان شد که وجوهی برای جمع بین این 2 ذکر شده بود، بهترین وجه در واقع این بود که چون دلیل دلیلِ امتنانی است، یعنی حدیث لا ضرر، به قرینه امتنان تخصُّصاً از مورد آن مواردی که ضرر در موضوع دلیل حکم اخذ شده باشد، خارج است. تخصُّصاً خارج است، نه از باب تخصیص که شیخ رض قائل بود، نه از باب حکومت که صاحب کفایه قائل بود. بلکه از باب تخصُّص که طریقه مرحوم محقق اصفهانی رض بود.

پس ما نسبت به این قسم در حقیقت مشکلی نداریم. گر چه چندین جواب داده شده بود و برای حل مشکله مرحوم میرزاء نائینی بیانی داشتند و دیگران، آنها را عرض کردیم که نا تمام بود.

و اما نسبت بین حدیث لا ضرر و ادله احکامی که موضوع آن احکام باطلاقه یا بعمومه شامل صورت ضرر می شد. مثلا دلیلی که می گوید یجب الوضو دیگه درش ندارد که اگر وضو ضرری نبود. بلکه مطلق هست از این نظر، وضو خواه ضرری باشد یا غیر ضرری یجب. غسل واجب است ضرری باشد یا غیر ضرری و هکذا سائر ادله احکام که در موضوع آن ها عنوانی اخذ شده است که باطلاقه شامل صورت ضرر نیز می شود، یا بعمومه شامل صورت ضرر می شود. ما در مورد اجتماع باید چه بکنیم؟ این دیگه مشکل است.

حدیث لا ضرر می گوید: فرق نمی کند وضو باشد یا غیر وضو. یجب الوضو می گوید: وضو فرق ندارد یجب، خواه ضرری باشد خواه غیر ضرری.

در مورد وضوی ضرری هر 2 اجتماع می کنند.

یجب الوضو می گوید: باید وضو بگیرد، لا ضرر می گوید: در مورد وضوی ضرری نباید بگیرد و واجب نیست. این جا چه باید کرد؟ در این جا اقوال مختلف و آراء مختلف است.

یک وجه فرمایشی است که مرحوم شیخ انصاری رض دارند که در این قسم دلیل لا ضرر را حاکم می دانند بر دلیل یجب الوضو و امثال او. خب باید مفصل بیان شود که مراد ایشان از حکومت چیست و نحوه حکومت هم در این جا به چه بیان است.

مرحوم میرزاء نائینی رض بیان دیگری دارند.

صاحب کفایه نیز طریقه خاصی.

و هم چنین مرحوم محقق اصفهانی رض. این آراء باید یکی یکی بررسی شود تا نتیجةً قول مختار در این میان چه قولی خواهد بود در طی مباحث آتیه ان شاء الله روشن خواهد شد.

مرحوم شیخ انصاری رض بیانی دارند در باب تعارض، و یک بیان هم به عنوان حکومت در این جا دارند.

خب، فرق بین حکومت و تعارض واضح است. مکرر در اصول خوانده اید. چون در تعارض این است که 2 دلیل هر یک دیگری را کاملاً طرد می کند. ولی حکومت دلیل حاکم شارح دلیل محکوم است. طرد نیست بلکه جمع است. لذا مرحوم شیخ رض تعبیرشان این است که می فرمایند: دلیل حاکم شارح و ناظر به دلیل محکوم است. شارح دلیل محکوم است به منزله أی و أعنی است. در رسائل تصریح فرمودند که دلیل حاکم به معنای أی و أعنی است. پس اگر به این معنا شد و ناظر به دلیل محکوم شد دیگه در مقام طرد او نیست. بلکه می خواهد او را شرح بدهد. می گوید اینی که ما بیان کردیم مراد ما این است. دائره را با بیان شارح توسعه می دهد یا این که تضییق می کند. مثلاً دلیل می گوید الطواف بالبیت صلاة. این معارض نیست با دلیلی که اصل وجوب صلاة مثل اقیموا الصلاة را آورده است، با او معارضه ندارد. بلکه دارد شرح می دهد صلاة را. صلاتی که موضوع واقع شده است برای اقیموا و مشروط است به شروطی، این صلاة دائره اش توسعه پیدا می کند، فقط همان مجموع ارکان و اعمال و اذکار نیست که به عنوان صلاة در شریعت بیان شده است، بلکه طواف هم در واقع صلاة است. صلاة یعنی مجموعه اذکار و افعال و اعمال و هکذا صلاة یعنی طواف.

در دائره باب تضییق هم همین طور.

لا شک لکثیر الشک شارح آن ادله احکامی است که روی شک رفته است. آن شکی که مثلاً اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاکثر، آن شک معنایش این نیست که مطلق شک باشد، بلکه معنایش این است که شک متعارف باشد. پس لا شک لکثیر الشک معارض با او نیست.

خب، اگر این بیان باشد در این جا بحث شارحیت به میان می آید. این حکومت به این معنا باید ببینیم لا ضرر نسبت به ادله احکام اولیه، آیا عنوانِ شارحیت را دارد یا اینکه خیر این عنوان را ندارد؟

این مقدمه رو هم عرض بکنم که در مواردی که حاکم به معنای شارح باشد بحث امتنان نیست، همیشه. مثلاً در مورد اثبات حکم و توسعه در موضوع چه امتنانی است؟ الطواف بالبیت صلاةٌ، این که تکلیف شد برای مکلف. اگر طواف حکم صلاة را نداشته باشد قهراً شروط طواف خیلی کم می شود. این که صلاة شد، خب قهراً طهارت می آید، خیلی از چیزهای دیگه می آید، بحث عدد اشواط که در کجا شک مبطل باشد و در کجا مبطل نباشد. این ها همه به اعتبار این است که طواف بالبیت صلاة شد.

خب، حدیث لا ضرر ظاهرش چون عض کردیم که امتنان است می خواهد رفع حکم کند، نه شرح حکم ثابت. مقام شرح نیست. اگر شارح باشد در حقیقت یک دلیل بیشتر نداریم، امتنانیتی نیست. همان دلیلی که رفته است روی عناوین اولیه، همان است. نهایت یک ابهامی درش هست، یا این که نه، ابهامی هم ندارد یک تضییق و توسعه ای درش داده شده. هیچ وقت نمی گویند که دلیل حاکم به معنای شارح در مقابل دلیل محکوم جنبه امتنانیت دارد. دلیل شارح در حقیقت دارد موضوع دلیل محکوم را بیان می کند، توسعةً یا ضیقاً، مبیِّن اوست. این مبیِّن او هست، پس در حقیقت یک دلیل بیشتر در مقام نداریم. دلیل محکوم هم دلیل اثبات حکم است اگر حکم اثباتی باشد، و در آنجا اصل تکلیف ثابت است، و ثبوت تکلیف را که نمی توانیم بگوییم امتنان است.

پس در لا ضرر به اعتبار این که امتنانیت درش هست نمی شود به عنوان شارح قرار بدهیم. پس اگر این شد شارح و حاکم به معنای أی و أعنی که شیخ انصاری رض فرموده اند، با ایشان نمی شود مساعدت کرد. به اعتبار این که این ظاهر قضیه این است که دارد رفع حکم می کند. و آن ادله ای که رفته است روی عناوین اولیه اثبات حکم می کند، و علی القاعده باید با هم تعارض بکنند.

مثل این که یک دلیل بگوید یجب الصلاة (در مجمع را می گویم ها.) و دیگری می گوید لا یجب الصلاة. این جا هم می گوییم بینشان شارحیت و حکومت است؟ ابداً، این ها با هم معارضه دارند.

این جا هم همین است، نسبت به وضوی ضرری، دلیل اولی که روی عنوان اولی حکم را برده است، می گوید یجب الوضو، لا ضرر می گوید لا یجب الوضو. این جا کجا بینشان شارح و مشروح است، حاکم و محکوم به این معنا بینشان نیست. این جا تعارض هست. یجب الوضو می گوید باید مکلف اتیان وضو کند، لا ضرر می گوید بایدیتی ندارد، لازم نیست که وضو بگیرد. کجا بینشان حکومت به معنای شارحیت است؟

پس بنابرین فرق نمی کند که نسبت بین لا ضرر موضوعاً با موضوع دلیلی که حکم را برده روی عنوان اولی، عموم من وجه باشد یا اینکه عموم مطلق باشد. در موردی که مثال زدیم عموم من وجه بود. که ضرر از این نظر که خواه در وضو باشد یا غیر وضو تعمیم دارد، وضو در این جهت که ضرری باشد یا غیر ضرری عمومیت دارد، در مورد وضوی ضرری دو تا با هم جمع میشوند، یعنی هر دو به میدان می آیند، لذا می گوییم معارضه هست، و باید ملاحظه مرجِّحات باب تعارض بشود. اگر مرجِّحی در مقام نبود تساقط می کنند. باید برگردیم به اصول عملیه.

پس بیانِ حاکمِ به معنای شارح، بین حدیث لا ضرر و ادله احکام اولیه که فرمایش مرحوم شیخ انصاری رض هست مساعدت با ایشان نمی شود کرد و این بیان در اینجا جاری نیست.

یک کلمه (علت عدم جریان) حاکم به معنای شارحٌ هست و در این جا لسان لا ضرر لسان شرح نیست، بلکه لسان امتنان است و لذا با رفع حکم می سازد، نه با تبیین و شرح موضوع دلیلی که عنوانی درش اخذ شده باشد. پس با شارحیت منافات دارد بلکه در این جا با رفع حکم سازش دارد تا امتنان بر مکلف باشد.

بیان دوم در رابطه با نسبت بین حدیث لا ضرر و ادله احکام اولیه فرمایشی است که صاحب کفایه دارند. چی می فرمایند ایشان؟

صاحب کفایه جمع را این چنین جمع کرده است در این جا که ادله احکامی که روی عناوین اولیه رفته اند، آنها حکم اقتضائی را بیان می کنند، حدیث لا ضرر که رافع حکم است، این حکم فعلی را بیان می کند. و هیچ گاه بین مرتبه حکم اقتضائی و حکم فعلی معارضه نیست. چون قانون تعارض این است که باید رتبةً در یک رتبه باشند، و حکم اقتضائی در مرتبه حکم فعلی نیست تا با یکدیگر معارضه داشته باشند. التفات فرمودید.

خب، پس صاحب کفایه بر اساس مبنایی که در باب حکم دارند، که برای حکم مراتب اربعه قائل اند، که تفصیل می دهیم در این جا، بر اساس آن مبنا می گویند ادله ای که حکم را برده روی عنوان اولی فقط بیان حکم اقتضائی است، دلیل لا ضرر بیان حکم فعلی است؛ هیچ گاه بین حکم اقتضائی و حکم فعلی منافاتی نیست. اگر منافاتی نبود نه دیگر بیان شارحیت می آید.

چون حاکم و محکوم باید در یک مرتبه باشند. اینجا نه حکومت به معنای کلام شیخ جاری است و نه معارضه وجود دارد. چرا؟ چون چه باب حکومت چه باب تعارض، باید 2 دلیل در عرض هم باشند و در یک مرتبه. نه در 2 مرتبه متفاوته.

لذا صاحب کفایه می فرماید: چون لا ضرر در مقام فعلیت است و احکام اولیه در مرتبه اقتضاء می باشند، لذا بینهما تعارضی نیست. معارضه ای بینشان نیست.

بیانی که صاحب کفایه دارند در بحث قطع، تعبیری که دارند این است که می فرمایند للحکم مراتب اربعه. چهار مرتبه برای حکم است. البته در بحث قطع بیان شد که این فرمایش ایشان قابل قبول نیست. مرحوم حاج شیخ رض 2 مرحله برای حکم قائل اند. ولیکن عرض کردیم که اگر بگوییم که 1 مرحله بیشتر برای حکم وجود ندارد، شاید انسب باشد، توضیح هم دادیم در جای خودش.

مرحله اقتضاء. اولین مرحله است که صاحب کفایه ادعاء کردند. بعد از مرحله اقتضاء. مرتبه شأنیت است، بعد از مرتبه شأنیت، مرتبه فعلیت است. مرحله چهارم مرحله تنجز.

اول اقتضاء، بعد شأنیت که اسمش را می گذارند فعلیت لولائیه. مرحله سوم مرتبه فعلیت تامه. مرحله چهارم تنجز.

وجوب وضو، به عنوان مثال، یک مرحله اقتضائیه دارد، بعد مرحله فعلیت لولائیه دارد (که تعبیر می کند از او به شأنیت) سوم مرحله فعلیت تامه و چهارم تنجز. این چهار مرحله را قائل اند.

حالا بر اساس این مبنا در ما نحن فیه می فرمایند: ما حکمی که رفته است روی عناوین اولیه این حکم را حمل بر حکم اقتضائیه می کنیم، یعنی اولین مرحله حکم حسب مبنای ایشان. و ادله لا ضرر را حمل بر حکم فعلی می کنیم، حالا آیا فعلی مراد یعنی شأنیت که فعلیت لولائیه بود، یا فعلیت تامة؟ ظاهرش این است که فعلیت تامه باشد نه به معنای شأنیت.

خب اقتضائی که راجع به احکامی که رفته روی عناوین اولیه ادعاء کرده اند، این اقتضاء مراد چیست؟

تارةً مراد از اقتضاء، اقتضاء ثبوتی است که در حکمت است. و أخری اقتضاء اثباتی که بین اصولیین مطرح است. یعنی وقتی اصولی می گوید اقتضاء، اقتضاء در مقام اثبات است، با ملاحظه دلیل.

اقتضائی که حکیم می گوید ناظر است به مقام ثبوت، کاری به مرحله علم و جهل ما ندارد.

این تفاوت را دقت کنید.

حالا، اقتضائی ثبوتی ربطی به اقتضائی اثباتی ندارد. این را هم باز خلط نکنید.

مراد مرحوم آخوند اقتضائی ثبوتی گرفته اند یعنی همانی که در حکمت است. نه اقتضائی اثباتی.

حالا اقتضائی ثبوتی یعنی چی؟ مقتضا به وجود مقتضی بالتبع و بالعرض وجود پیدا می کند. هر مقتضایی بالقیاس الی مقتضیه وجودی دارد در مقتضی، ولی به تبع وجود مقتضی، نه وجود مستقل و خاص خودش. وجود خاص خودش متوقف بر وجود مقتضی نیست بلکه موقوف است به وجود شرائط و نبود موانع. اگر مقتضی بود، شرط وجود هم بود و مانع نبود، این جا صحبت می کنیم که وجود خاص پیدا کرده است مقتضا.

ولی به مجرد مقتضی، اگر گفتید مقتضا هست، این وجود وجود خاص او نیست، وجود تبعی است، وجود بالعرض است.

این طور مثال عرض بکنیم، صفات یک وجودی در مرحله مقتضی دارند. ولی این وجودی که در مرحله مقتضی دارند، وجود خاص اون ها نیست. مثلاً زید که قابلیت این را دارد که متصف بشود به وصف ایمان به وصف تقوا به وصف حکیم یا فقیه، این قابلیت را دارد، پس فقه و حکمت و تقوا و ایمان به وجود انسان وجود پیدا می کنند، ولی وجود اقتضائی دارند نه وجود خاص خودشان. وجودی دارند به تبع وجود مقتضی، ولی صِرف وجود مقتضی کفایت نمی کند برای فعلیت آنها. فعلیت آنها موقوف است به وجود شرائط و نبود موانع.

پس مراد از حکم اقتضائی، یعنی حکمی که به وجود مقتضی موجود شده است، این را منظور است. عرض کردیم که اقتضاء ثبوتی مراد است نه اقتضاء اثباتی. این اقتضاء اثباتی عرض کردیم در مرحله چیست؟ در مرحله وجود مقتضی در وعاء تکوین. نه به وجود خاص خودشان.

به همین بیانی که عرض شد، در وعاء تکوین یک وجود فعلی دارد اشیاء، که وجود خاص تعبیر می شود. که وجود خاص هر شیء ای عبارت از وجود او در عالم تکوین. از نظر حکماء یعنی وجود شیء در عالم خارج. هر وجودی که در خارج پیدا شد، می شود وجود خاص اون شیء، زید موجود به وجود خارجی، تعبیر می شود که این زید به وجود خاص خودش موجود شد. ولی زید وجودی در عالم مثال دارد، مثال نزولی. یک وجودی در عالم عقل دارد. این ها وجود خاص زید نیست از نظر حکیم. دقت دارید، چون آن جا وجودشان وجود تبعی است، به تبع عالم مثال وجود دارد. به تبع عالم عقل وجود دارد. نه این که وجود خاص پیدا کرده باشد.

خب، این وجود خاص که وجود نیست. چرا؟ چون وجود مقتضای وجودش در مقتضی، وجود خاص مقتضا نیست، بلکه وجود خاص مقتضی است. آن مقتضا به وجود مقتضی بالعرض موجود شده است.

پس این وجود خاص نیست، وجود خاص همان وجود فعلی می شود. به فعلیت نرسیده تا وجود خاص پیدا کرده باشد.

حالا سوال می کنیم: مراد از وجود حکم به وجود مقتضی (چون می فرمایند: حکم در احکامی که رفته روی عناوین اولیه، موجودٌ بوجود اقتضائی؛ و وجود اقتضائی را عرض کردیم یعنی اقتضاء ثبوتی، یعنی وجود المقتضا بوجود مقتضیه.) حالا این مقتضی در این جا چی مراد است؟ آیا علت فاعلی مراد است یا علت غائی.

اگر بگویید منظور از این مقتضیه، علت فاعلی است. این جا از جاهایی است که خیلی راحت اشکال بر صاحب کفایه اگر کسی یک قدری دقت کند وارد می شود و واضح می شود نحوه ورود اشکال. شما که می فرمایید احکام در مرحله حکم اولی موجود اند به وجود مقتضی، این مقتضی اقتضاء ثبوتی منظور شماست، نه اقتضاء اثباتی که مرحله علم ما باشد به حکم.

خب، اگر اقتضاء ثبوتی است یعنی وجود المقتضا بوجود مقتضیه، این است دیگر، خب این مقتضی ای که منشأ شده است برای وجود مقتضا مراد از مقتضی چیست؟

اگر مراد از مقتضی عبارت باشد از وجود فاعلی این غلط است. چرا؟ چون فاعل حکم کیست؟ شارع مقدس است، شارع حکم را ایجاد می کند در مرحله اعتبار و عالم تشریع. پس علت فاعلی احکام شارع مقدس است.

این معقول است که گفته شود حکم در شارع مقدس موجود است به وجود تبعی و عرضی؟ ابداً. چرا؟ چون شارع جعل حکم می کند، جاعلیت حکم غیر از خود حکم است. مجعول عین جاعل نیست. شارع جعل حکم می کند، علت فاعلی شارع است. پس این که نشد.

باقی می ماند که بگوییم علت او ملاک باشد. ملاکات احکام بنا بر مسلک عدلیه، آنها منشأ شدند که شارع جعل حکم کند. ملاک ملزِم جانب فایده باشد جعل وجوب می کند، ملزِم فساد باشد جعل حرمت می نماید. غیر ملزِم و غالب صلاح باشد، جعل استحباب، فساد غالب باشد جعل کراهت. متساوی الامرین باشد جعل اباحه یا این که بگوییم اباحه حکم نیست، جعلی در آن جا نیست. علی ای حالٍ.

ملاکات علی کل تقدیر، فی ای جانب، این ها منشأ جعل اند، قبول داریم، ولی ملاکات آیا وجود پیدا می کند به مجرد جعل یا ملاکات بعد از فعل مکلف وجود پیدا می کند؟ مصلحتی که در طهارت است با تحصیل طهارت آن مصحلت به دست مکلف می آید. نه این که الآن مصلحت باشد.

اگر مصلحت باشد دیگر امر به تحصیل طهارت معقول نیست، چون مصلحتش وجود دارد دیگر، طلب امر حاصل می شود و این معقول نیست.

پس ملاکات گرچه تصورا، علل غائیه این چنین اند، تصوراً مقدم اند، ولی خارجاً و تکویناً در مرحله اخیره تحقق پیدا می کند. بله شارع ملاک طهارت را اعتبار می فرماید، چون می بیند ملاک ملزِم و در جهت مصلحت، مصلحت ملزِمه دارد جعل وجوب می فرماید او را برای صلاة. خب وقتی جعل وجوب فرمود، کی به دست مکلف می آید این ملاک؟ موقعی که مکلف برود سراغ عمل و اون فعل را در خارج ایجاد کند، آن موقع می گویند این ملاک به دستش رسید.

پس وجود المقتضا بوجود مقتضیه به معنای ملاک، این معنا هم غلط است. به خاطر این که مقتضی که ملاک باشد، در مقام اعتبار و تصور مقدم است، اما وجود او به معنای وجود خاص، وجود خاص او متأخر است از فعل مکلف.

پس تا حکمی نباشد مکلفی که در مقام طاعت است آن حکم را امتثال نمی کند و تا امتثال نکرد ملاک حاصل نمی شود.

پس تحصیلاً للملاک جعل حکم می شود، ملاک مقتضای حکم است، اما نه به این معنا که این مقتضا وجود دارد به وجود مقتضی. ملاک حکم است و ملاکات حکم علل غائیه حکم اند، یعنی با توجه به اون ملا ک که امر خارجی و تکوینیٌ، شارع آن مصلحت را که در نظر می گیرد، جعل وجوب می فرماید.

پس علت غائیه در مرتبه حکم نیست و مرشِّح حکم نمی شود باشد. آنچیزی که مرشِّح حکم است عبارت است از اراده مولا در عالم تشریع.

پس بنابرین وجود الحکم بوجود مقتضیه به معنای علت فاعلی معقول نبود چون علت فاعلی حکم شارع است و او جاعل حکم است، نه این که حکم در او موجود باشد، او اعتبار حکم می کند، نه این که حکم در او وجود داشته باشد. لذا به وجود شارع معقول نیست که گفته شود که حکم در او موجود است. پس این معنا نشد.

وجود المقتضا بوجود مقتضیه، مقتضی را به معنای ملاک معنا بکنیم، این هم گفتیم معقول نیست. به خاطر این که ملاکات گرچه در مقام تصور مقدم اند بر انشاء و جعل حکم، اما به حسب وجود خاص متأخر اند از حکم. و این جا نمی خواهید بگویید در اعتبار مولا هست، نه می خواهید بگویید وجود ملاک.وجود خاص ملاک عبارت است از آنچه که حاصل از فعل مکلف است خارجاً. و این متأخر است از فعل و فعل متأخر است از حکم.

پس به ترتیب که نگاه کنید، اول انشاء حکم است آنگاه فعل مکلف است در مرحله سوم حصول ملاک است. ملاک حاصل شده است. پس بنابرین نمی شود ما هو متأخر را بگوییم در مرحله قبل الحکم است، و حکم به وجود او موجود شده است. قبل از حکم وجودی ندارد تا به وجود او حکم موجود شود.

احتمال سوم برای اقتضاء. پس تا این جا 2 احتمال برای مقتضی ثبوتی که ذکر شد، مقتضی به معنای علت فاعلی غیر معقول، مقتضی به معنای ملاک ایضاً غیر معقول.

مقتضی به معنای قابل. نظیر آنچه در باب ماده و صورت منطقیون می گویند که ماده قابل صورت است. این جا هم همچنین بگوییم مراد از ماده یعنی قابل، و غایت هم به معنای قابل باشد و حکم مقبول. علت غائیه را نظیر ماده بدانیم برای صورت.

حالا علیت ماده برای شیء به معنای قابلیت اوست، بعد شیء ترقی بکند و به فعلیت برسد.

این حرف آیا این جا گفتنی است یا خیر؟

این حرف هم نمی شود اینجا گفت چرا ؟ برای خاطر اینکه قابلیت و ترقی آن قابل تا به فعلیت برسد، این را ما باید در جایی بگوییم که شیء در وعاء حرکت باشد. و در عالم حرکت واقع بشود. حالت منتظره ای است برای شیء که بگوییم در مسیر حرکت ترقی می کند و تکامل پیدا می کند، ما هو آنچه را که او فاقد است واجد می شود. چون به اصطلاح فعلیت یعنی واجدیت آنچه که در او بالقوه بود. که از حالت قوه خارج بشود و به فعلیت برسد.

مثلاً ماده منویه برای صورت انسانی، در مسیر حرکت قرار می گیرد هی لَبس فوق لَبس تا برسد به مرحله صورت انسانی.

این حرف هم در باب احکام گفتنش غلط است. یعنی بگوییم علت غائی به این معنا به معنای قابل و بمعنای ماده. به خاطر این که احکام این طوری نیستند که در مسیر تکامل و به واسطه حرکت در مسیر کمال قرار بگیرند تا برسند به مرحله فعلیت، این چهار مرتبه ای هم که صاحب کفایه که برای حکم بیان کرد به این معنایی که فلاسفه قائل اند که شیء از قوه به فعلیت برسد، به این معنا مراد ایشان نیست.

چرا؟ چون حکم به منزله مقبول و غایت به منزله قابل نیست. پس گفتن این که الحکم موجودٌ بوجود شیء آخَر، این حرف هم به هر یک از این معانی ثلاثه باشد گفتیم مردود است. الحکم موجود باشد به وجود شیء آخَر، که وجود المقتضا بوجود مقتضیه. پس المقتضا موجودٌ اما نه به وجود خاص خودش، بلکه به وجود شیء آخَری که عبارت باشد از مقتضی. این حرف که بگوییم مراد از حکم اقتضائی یعنی الموجود بوجود شیء آخَر، این حرف در این جا در باب حکم غلط است.

پس فرمایش صاحب کفایه برهاناً باطل شد.

پس به هیچ یک از این معانی کلام ایشان صورت صحیحی ندارد، که حکم وجود اقتضائی داشته باشد. پس اگر این شد که مبنا باطل شد، پس کلام ایشان هم در جمع بین حدیث لا ضرر و ادله احکام اولیه که حمل ادله احکام اولیه بر احکام اقتضائیه فرمودند، و لا ضرر را بر حکم فعلی فرمودند، این کلام چون مبنا باطل است، پس ما بنی علیه که حل معارضه بین ادله احکام اولیه و حدیث لا ضرر باشد ایضاً باطل. و الله العالم