موضوع: دلیل بر عدم امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ/ حدیث 8/ باب 8.
«الحدیث الثامن باسناده عن محمد بن عبیده قال. کتبت الی ابی الحسن الرضا ـ علیه السلام ـ»[1]
در حدیث هشتم از امام علیه السلام سوال می کند که آیا می توان خداوند ـ تبارک ـ را در قیامت دید؟ و همچنین درباره روایاتی که عامه و خاصه روایت کردند که در آن روایت گفته می شود که خداوند ـ تبارک ـ را می توان در قیامت دید. یعنی سوال از اصل مطلب و مرادی که از این روایت می باشد شده سپس امام علیه السلام جواب دادند که جواب امام علیه السلام یک مطلب کلّی است و کاری به روایاتی که در مساله رسیده ندارند و نمی خواهند توجیه کنند. فقط استدلال بر مطلوب خودشان می کنند و می فرمایند همه عقلا این مطلب را قبول دارند که اگر چیزی با رویت در اختیار قرار بگیرد رائی به آن چیز یقین پیدا می کند و احتیاج به هیچ استدلالی ندارد. اگر ما چیزی را که در مقابل چشممان است می بینیم معتقد می شویم که این چیز موجود است و هیچ احتیاجی نیست که با استدلال ثابت شود که موجود است. این، مطلبی است که همه قبول دارند سپس می فرمایند ما در دنیا خداوند ـ تبارک ـ را با کسب «یعنی با دلیل» شناختیم و او را ندیدیم. از آثار به او پی بردیم.
بحث در استدلال توحید نیست بلکه بحث در استدلال بر اصل وجود خداوند ـ تبارک ـ است. ما در دنیا با اکتساب و استدلال فهمیدیم که خداوند ـ تبارک ـ هست. در آخرت اگر بنا باشد که خداوند ـ تبارک ـ را ببینیم با مشاهده می فهمیم که هست و نیاز به استدلال نیست. حال امام علیه السلام می فرمایند: سوال می کنیم آن حالتی که برای ما بعد از مشاهده در قیامت پیدا می شود ایمان به وجود خداوند ـ تبارک ـ هست یا آن ایمان نیست. ما خداوند ـ تبارک ـ را دیدیم و وقتی دیدیم حتما به آن ایمان می آوریم و نمی توان انکار کرد حال سوال می شو د این معرفتی که با رویت در قیامت حاصل می شود ایمان به خداوند ـ تبارک ـ است یا نیست. اگر این معرفت و رویت، ایمان به خداوند ـ تبارک ـ باشد معنایش این است که آنچه در دنیا حاصل شد ایمان نبود چون در دنیا، رویت نبود بلکه اکتساب بود و درجه ی پایین یقین بود. چون استدلال، یقین آور است پس یقین هست.
اگر این معرفت به خداوند ـ تبارک ـ که درجه بالای ایمان است و در آخرت حاصل می شود را ایمان قرار دهیم ما دونِ این، ایمان نخواهد بود معلوم می گردد که ما در دنیا ایمان نداشتیم. امام علیه السلام نمی فرمایند که این ایمان که در آخرت حاصل می شود درجه ی عالی ایمان است و آن چه در دنیا حاصل می شود درجه پایین ایمان است بلکه از ابتدا معرفت اخروی را دائر بین نقیضین می کنند و می فرمایند که یا ایمان هست یا ایمان نیست. اگر ایمان باشد معنایش این است که مرتبه ی پایین تر که در دنیا حاصل می شود ایمان نیست و اگر ایمان نباشد و مرتبه پایین که در دنیا بود ایمان باشد با این رویت، یا آن ایمان زائل می شود یا باقی می ماند.
زائل شدن آن ایمان ممکن نیست چون ایمان همراه یقین است و یقین زائل نمی شود. زیرا تقلید و شک نیست تا زائل شود. و اگر بگویید زائل نمی شود لازمه اش این است که آن قبلی و بعدی که متقابلان اند باقی باشند که جمع بین متقابلان می شود اما چگونه جمع بین متقابلان می شود باید توضیح داده شود.
یعنی ایمان دنیایی باقی می ماند و ایمان آخرتی هم هست و این دو با هم مقابل اند پس در نفس چنین انسانی دو متقابل حاصل می شود که با سه بیان، گفته می شود.
خلاصه بحث: ابتدا امام علیه السلام قانونی بیان می کنند و می فرمایند معرفتی که با رویت حاصل می شود ضروری و واجب القبول است و نمی توان آن را انکار کرد اما معرفت با اکتساب هم یقین آور است و انکار نمی شود اما معرفت با رویت، خیلی بالاتر از آن است و قابل انکار نیست. بعدا سوال می شود این معرفتی که در آخرت بر اثر رویت حاصل می شود «چون در دنیا خداوند ـ تبارک ـ دیده نمی شود. توجه کنید در این روایت، قول کسانی که می گویند خداوند ـ تبارک ـ در دنیا دیده می شود مطرح نمی باشد فقط این قول مطرح می شود که خداوند ـ تبارک ـ در آخرت دیده می شود چون روایاتی که داریم هیچکدام اجازه رویت در دنیا نمی دهند. آنهایی که مقداری موهم هستند مربوط به آخرت می باشند. پس در آخرت اگر بنا باشد که خداوند ـ تبارک ـ را ببینیم می بینیم و الا در دنیا دیده نمی شود حتی اشاعره در دنیا قائل به امکان رویت شدند ولی قائل به وقوع رویت نشدند. مجسّمه هستند که قائل به وقوع رویت شدند و حرفشان باطل است. پس در دنیا خداوند ـ تبارک ـ دیده نمی شود کلام در آخرت است که در آخرت، خداوند ـ تبارک ـ را دیدیم وقتی دیده شد احتیاج به اثبات ندارد. حال سوال می شود که این معرفتی که در آخرت پیدا شده» ایمان می باشد یا آن که در دنیا حاصل شده ایمان است و به عبارت دیگر آنچه که در آخرت پیدا شد ایمان هست یا ایمان نیست؟
اگر بگویید آنچه در آخرت پیدا شده ایمان است معنایش این است که آنچه در دنیا بوده، ایمان نیست و اگر بگویید این که در آخرت حاصل می شود ایمان نیست معنایش این است که آنچه در دنیا بوده ایمان هست چون بالاخره کسانی که قائل به وجود خداوند ـ تبارک ـ در دنیا یا آخرت هستند مسلما ایمان دارند و نمی توان گفت که هیچکدام ایمان نیست. ناچاراً باید گفت یکی ایمان باشد.
سپس امام علیه السلام در ادامه می فرمایند هر کدام را که بگویید باطل است چه بگویید این معرفتی که در آخرت حاصل می شود ایمان است و چه بگویید ایمان نیست باطل است و وقتی بگویید ایمان نیست چه ایمان دنیایی را باقی بگذارید و چه زائل کنید در همه حال، هیچکاره است.
قبل از ورود در شرح باید استدلال توضیح داده شود.
توضیح بحث: در اینجا 4 حالت پیدا می شود. در دنیا خداوند ـ تبارک ـ با اکتساب و استدلال شناخته شده. در آخرت هم بنا است که با رویت شناخته شود. در اینجا 4 صورت حاصل می شود:
فرض اول: هیچکدام از این 4 صورت ایمان نباشد یعنی نه اکتسابی که در دنیا حاصل شده و نه رویتی که در آخرت به وجود آمده هیچکدام ایمان نباشند.
حکم: این فرض باطل است چون ایمان برای مومن وجود دارد و کافر نبوده است. قبلا مومن بوده و الان هم مومن است پس نمی توان گفت آنچه در دنیا بدست آورده ایمان نبوده است و این هم که در آخرت بدست می آورد ایمان نیست. زیرا لازمه اش این می شود که مومن نباشد در حالی که بالوجدان مومن است. لذا این فرض، باطل است و امام علیه السلام آن را مطرح نمی کنند.
فرض دوم: هم آنچه در دنیا بوده ایمان باشد و هم آنچه که در آخرت هست ایمان باشد.
حکم: این، جمع بین متقابلین است که توضیح آن بعداً می آید و باید ثابت شود ایمانی که در دنیا است بر اثر اکتساب حاصل می شود و ایمانی که در آخرت است بر اثر رویت حاصل می شود و این دو مقابل اند.
فرض سوم: آنچه در آخرت است ایمان باشد قهراً آنچه در دنیا می باشد ایمان نیست.
فرض چهارم: آنچه در دنیا است ایمان باشد قهراً آنچه در آخرت می باشد ایمان نیست.
دو فرض که حتما باطل است ولی دو فرض دیگر را مطرح می کنند و اشکال وارد می کنند. وقتی هر 4 فرض که در اینجا محتمل است باطل شوند باید بررسی کرد که چه عاملی باعث این بطلان شد و چهار تالی فاسد پیدا شد؟ عاملش رویت در آخرت بود که باعث شد یکی از چهار تالی فاسد پیدا شود. وقتی این 4 فرض باطل شود رویت در آخرت هم باطل می شود پس ثابت می شود که در آخرت، رویت نیست.
همانطور که اشاره شد فرض دیگری هم وجود دارد که امام علیه السلام مطرح نکردند و آن فرض این است که هر دو، ایمان باشند ولی دو درجه از ایمان باشند. یعنی امام علیه السلام بفرمایند که در دنیا ایمان کسب کردید در آخرت، درجه ی بالاتر پیدا می کنید که هر دو ایمان هستند. این فرض را نه امام علیه السلام و نه مرحوم قاضی سعید متعرض می شوند ولی وقتی ایمانِ دنیا را با ایمان آخرت، متقابل می بیند و با سه دلیل ثابت می کند که اینها متقابل اند این فرض هم باطل می شود. زیرا دو امر متقابل را نمی توان درجه بندی کرد. پس این فرض را هم امام علیه السلام و مرحوم قاضی سعید به نحوی مطرح کردند و لو تصریحی در عبارت نیست اما جواب آن داده شده است.
پس تمام فروض رسیدگی شده و باطل گردیده است. پس فرض رویت که مستلزم یکی از این 5 فرض است باطل می باشد زیرا هر 5 فرض باطل است پس فرض صحیحی برای رویت نیست.
نکته: شدت و ضعف، دو شیء را متقابل نمی کند. متقابل این است که اثبات یکی نفی دیگری را بکند. بله در جایی که شدت و ضعف باشد که اختلاف درجه دارند اگر اینگونه ملاحظه شود که درجه عالیه متشمل بر درجه دانیه است مع اضافهٍ، تقابل برطرف می شود اما اگر خود مرتبه را هم لحاظ کنید یعنی آن را قید قرار دهید و بگویید این با مرتبه ی ضعیفش مقید به ضعیف بودن و آن هم با مرتبه ی قویش مقید به قوی بودن با هم نمی سازند و در یک جا جمع نمی شوند. پس می توان گفت امام علیه السلام همه فرض هایی که در اینجا مطرح شده را متعرض شدند ولی بعضی را بالصراحه و بعضی را ضمنا بیان کردند همه را هم باطل کردند پس رویتی که در یکی از این فرض ها باید اتفاق بیفتد باطل می شود چون فرض صحیحی برای آن نیست.
نکته: روایاتی که مشتمل بر دلیل اند نوعا وقتی با دلیل آنها برای اولین بار برخورد می کنیم به نظر می آید که خیلی از مسائل در آن مطرح نشده و به عبارت دیگر به نظر می آید که دلیل، ناقص است ولی وقتی وارد می شویم و بررسی می کنیم می بینیم روایت، بسیار قوی است چون امام خیلی از قسمت ها و فرض ها را حذف می کنند ولی وقتی بررسی می کنیم این فرض ها یا واضح البطلان اند که مطرح نشدند یا در درون خود استدلال به یک نحوی استخراج می شوند که مطرح نشدند.
توضیح عبارت
«الحدیث الثامن باسناده عن محمد بن عبیده قال: کتبت الی ابی الحسن الرضا ـ علیه السلام ـ اساله عن الرویه و ما ترویه العامه و الخاصه»
«ما ترویه» عطف بر «الرویه» است.
مرحوم صدوق به اسنادش از محمد بن عبیده نقل می کند که امام علیه السلام را در مورد رویت «یعنی اصل رویت» و روایاتی که عامه و خاصه نقل کردند که در آخرت خداوند ـ تبارک ـ دیده می شود سوال کردم.
«و سالته ان یشرح لی ذلک»
نمی گوید سوال کردم که رویت را برای من توضیح بدهید و آن روایات را برای من توجیه کنید و الا اگر سوال از توجیه روایت داشت اینطور نبود که امام علیه السلام بی تفاوت بگذرند.
«فکتب ـ علیه السلام ـ بخطه اتفق الجمیع لا تُمانَع بینهم ان المعرفه من جهه الرویه ضرورهٌ»
مراد از «الجمیع»، جمیع عقلا است. عبارت «لا تمانع بینهم» تاکید برای «اتفق الجمیع» است.
همه اتفاق و اجماع دارند به طوری که هیچ نزاعی بین آن ها نیست که معرفتی که از ناحیه رویت حاصل می شود یک امر الزامی و واجب است. نمی توان جلوی معرفت را بعد از رویت گرفت. اگر چیزی دیده شود نمی توان گفت این شی موجود نیست بلکه باید بگوید موجود است. یعنی معرفتی به شیئی که دیده می شود حتمی است و قابل شک و رد نیست.
«فاذا جاز ان یری الله عز و جل بالعین وقعت المعرفه ضرورهً»
اگر جایز باشد که در قیامت، خداوند ـ تبارک ـ با عین دیده شود «چون سائل سوالش مربوط به قیامت است لذا بحث بر روی قیامت رفته. در دنیا همه قبول دارند که خداوند ـ تبارک ـ دیده نمی شود مگر مجسمه قولشان باطل است» معرفت خداوند ـ تبارک ـ واقع می شود بالضروره.
مراد از «بالضروره»، بالالزام و بالحتم است.
«ثم لم تخلُ تلک المعرفه من ان یکون ایماناً او لیست بایمان»
امام علیه السلام امر را دائر بین نقیضین می کنند که فرض سوم ندارد.
ترجمه: این معرفتی که در آخرت بر اثر رویت حاصل شده خالی نیست از اینکه یا ایمان است یا ایمان نیست.
«فان کانت تلک المعرفه من جهه الرویه ایمانا فالمعرفه التی فی دار الدنیا من جهه الاکتساب لیست بایمان»
«من جهه الرویه» و «من جهه الاکتساب» متعلق به «الحاصله» مقدر است.
اگر این معرفتی که از طریق رویت حاصل شد ایمان باشد «یعنی این معرفت، مقیّد به قوت و مرتبه ای که دارد ایمان باشد معنایش این است که آنچه در دنیا داشتید و ضعیف بود ایمان نبود» پس معرفتی که در دار دنیا از طریق اکتساب و استدلال ثابت شده بود ایمان نیست.
«لانها ضده»
به خاطر اینکه معرفت دنیایی ضد ایمان اخروی است. یا بر عکس معنا کنید و بگویید به خاطر اینکه معرفت اخروی ضد ایمان دنیوی است. در یک جا ضمیر، مذکر آمده و در یکی مونث آمده که اشکالی ندارد اگر هر دو مذکر یا هر دو مونث می آمد اشکالی نداشت. البته ضمیر مونث به معرفت و ضمیر مذکر به ایمان بر می گردد. لذا اگر دو مونث باشد به معرفت دنیایی و معرفت آخرتی بر گردانده می شود. و اگر هر دو مذکر باشد به ایمان دنیای و ایمان آخرتی بر گردانده می شود. ما معتقدیم هر سه دلیلی که برای تقابل این دو ایمان آورده می شود در عبارت «لانها ضده» است که در ادامه بحث آن می آید.
«فلا یکون فی الدنیا احد مومنا لا نهم لم یروا الله عزّ ذکره»
نتیجه اینکه رویت آخرتی، ایمان باشد و اکتساب دنیایی ایمان نباشد این است که احدی در دنیا مومن نباشد چون مومنین حتی پیامبر صلی الله علیه و آله در دنیا خدا ـ تبارک ـ را ندیدند و لازمه اش این است که حتی خود پیامبر صلی الله علیه و آله هم مومن نباشد. این مطلب واضح البطلان است.
امام علیه السلام در ادامه نمی فرمایند «و التالی باطل» چون روشن است.
«و ان لم تکن تلک المعرفه التی من جهه الرویه ایمانا لم تخل هذه المعرفه التی هی من جهه الاکتساب ان تزول او لا تزول فی المعاد»
امام علیه السلام شق اول را مطرح کردند و محذورش را بیان فرمودند از اینجا شق دوم را مطرح می کنند و می فرمایند اگر آن معرفتی که از جهت رویت در قیامت حاصل می شود ایمان نباشد به سراغ معرفت دنیایی می رویم که خالی از این نیست که زائل می شود یا زائل نمی شود.
«فی المعاد»: متعلق به هر دو است یعنی «عند الرویه فی القیامه تزول معرفه الاکتسابی او لا تزول» یعنی بعد از اینکه ایمان و رویت، در آخرت حاصل شد یا آن ایمان اکتسابی دنیا زائل می شود یا زائل نمی شود. اگر زائل شود لازمه اش زوال یقین است که ممنوع می باشد. و اگر زائل نشود لازمه اش اجتماع متقابلین است که ممنوع می باشد. امام علیه السلام این دو مورد را رد نمی کنند.
«فهذا دلیل علی ان الله عزوجل لا یری بالعین اذ العین یودی الی ما وصفناه»
«اذ العین» یعنی رویت عین. مراد از «یودی»، «یستلزم» است. «الی ما وصفناه» یعنی این تالی هایی که بیان شد. امام علیه السلام به قیاس استثنایی اشاره می کنند و می فرمایند اگر رویت حاصل باشد منجر به این توالی می شود که همه توالی فاسدند پس رویت هم فاسد است.
نکته: این استدلالهای امام علیه السلام به صورت منطقی است و منطق را تایید می کند.
«شرح: (التمانع): التدافع و التخاصم»
تمانع به معنای تدافع و تخاصم است. هیچ یک از عقلا این مطلب را که رویت، معرفت ضروری و حتمی می آورد منکر نیستند و بین عقلا در این مساله تدافع و تخاصمی نیست.
«و (الضروره) مقابله الاکتساب و هی مرفوعه خبر (المعرفه)، و (الضروره) الثانیه منصوبه»
ضرورت، مقابل اکتساب است و مرفوع می باشد تا خبر معرفت باشد و ضرورت دوم منصوب است.
نکته: در اکتساب، اینطور نیست که بالحتم انجام شود بلکه اکتساب باید انجام شود اما وقتی رویت حاصل شد معرفت بدنبالش می آید معرفتی که پشت سر رویت می آید ضروری و حتمی است اما اکتساب لازم نیست انجام شود. رویت در آخرت، اختیاری نیست اگر خداوند ـ تبارک ـ در محشر ظاهر شد کسی نمی تواند نبیند و لذا امکان عدم رویت نیست ولی در اکتساب، امکانِ این هست که انسان، اکتساب نکند. پس اکتساب اگر چه بدنبالش معرفت هست بالضروره و رویت هم بدنبالش معرفت هست بالضروره اما اصل اکتساب ممکن است انجام نگیرد ولی اصل رویت ممکن نیست که انجام نگیرد. اگر رویت بخواهد در آخرت واقع شود هیچکس نمی تواند بگوید من خدا ـ تبارک ـ را ندیدم پس حتما رویت واقع می شود و بدنبالش حتما معرفت می آید اما اکتساب اگر واقع شد بدنبالش معرفت می آید لذا اکتساب ضروری نیست ولی رویت ضروری است.
اشکالی هم ندارد که ضرورت در اینجا به هر دو معنا باشد:
1 ـ حتمی
2 ـ بدیهی.
یعنی اکتساب، معرفت اکتسابی را به وجود می آورد ولی رویت، معرفت بدیهی را برای ما به وجود می آورد اما بدیهی که حتما باید انجام شود.
«و قد سبق ان الایمان اما المرکب من المعرفه القلبیه و القول و العمل او المعرفه المشروطه بالاخیرین او الملزومه لهما»
مطلبی را مرحوم قاضی سعید در اینجا نقل می کنند که بحث آن قبلا گذشته است. این مطلب در بحثی که برای توضیح این روایت داریم دخالت دارد. مرحوم قاضی سعید در ابتدا بدون اینکه دخالت بدهند آن را به عنوان یک مقدمه ی مستقل مطرح می کنند و بعداً از آن بهره می برند.
ایمان چیست؟ در ایمان سه قید وجود دارد که بعضی ها یکی را اعتبار کردند و بعضی هر سه را اعتبار کردند. شیعیان نوعاً هر سه را اعتبار می کنند ولی اختلاف در این دارند که این سه آیا جزء ایمان اند یا یکی از آنها ایمان است و دو تای دیگر شرط است یا یکی ایمان است و آن دو تای دیگر را لازم دارد یعنی علت و ملزوم است و آنها لازم اند. آن سه امر عبارتست از معرفت خداوند ـ تبارک ـ و پیامبر صلی الله علیه و آله «که امر اعتقادی است» و تلفظ و اعتراف زبانی به این دو «یعنی ادای شهادتین» و عمل صالح.
بعضی، هر سه را جزء ایمان قرار دادند به طوری که اگر یکی از اجزاء منتفی شود مرکب که ایمان است منتفی می شود بنابراین تفسیر، ایمان مرکب می شود و دارای اجزاء است.
گروهی دیگر گفتند ایمان عبارت از معرفت است ولی مشروط به دو شرط است که یکی تلفظ و یکی عمل است. در اینصورت، ایمان که همان معرفت است بسیط می باشد و مرکب نیست چون جزء ندارد. گروه سومی گفتند ایمان همان معرفت است ولی معرفت اگر صحیح باشد هم اعتراف و هم عمل صالح را لازم دارد. زیرا انسان وقتی معرفت به امری پیدا کرد اعتراف به آن امر پیدا می کند و سعی می کند حق آن امری را که به آن معرفت پیدا کرده ادا کند یعنی دستوراتش را اجرا کند لذا عمل صالح هم انجام می دهد. بنابر قول سوم هم ایمان، بسیط می شود.
مرحوم قاضی سعید از این مقدمه می خواهد این استفاده را ببرد که در ایمان، معرفت لازم است حال یا با ضمیمه ی دو جزء دیگر یا بسیطاً «یعنی به تنهایی» لازم است ولو شرط را هم لازم داشته باشد. یعنی یا بر سبیل استقلال، معرفت در ایمان لازم است یا بر سبیل جزءیت لازم است.
امام علیه السلام چون معرفت را مطرح کردند و فرمودند معرفت، ایمان است لذا مرحوم قاضی سعید این را توضیح می دهند که معرفت، ایمان است حال یا از باب جزء بودن برای ایمان یا تمام ایمان است. سپس از همین مطلبی که توضیح کلام امام علیه السلام است به عنوان یک مقدمه استفاده می کنند و مطالبی را بیان می کنند.
ترجمه: گذشت که ایمان یا مرکب از معرفت قلبیه و قول «مراد ادای شهادتین است» و عمل است یا ایمان، معرفت است «نه به ضمیمه اجزاء» ولی مشروط به آن دو تای دیگر «یعنی قول و عمل» است، یا معرفت است که مستلزم این دو تا است.
نکته: معرفت، اگر مشروط به قول و عمل باشد باید بدنبال آن رفت و شرط را تحصیل کرد اما اگر معرفت، ملزوم و علت باشد لازم نیست بدنبال آن رفت بلکه پشت سر آن می آید. یعنی وقتی معرفت پیدا شد اگر معرفت صحیحی باشد. هم اعتراف بدنبال آن هست هم عمل صالح بدنبالش است زیرا اگر خدا ـ تبارک ـ شناخته شود معصیت نمی شود چون معصیت کردن به خاطر درست نشناختن است یا در وقت معصیت، غافل می شویم و الا با علم، هیچ وقت معصیت نمی شود. ما وقتی عالم باشیم یک موجود ضعیفی مانند کودک که فهم آن را منکر هستیم بدانیم در جایی قرار دارد گناه نمی کنیم. حال اگر توجه به خداوند ـ تبارک ـ با تمام خصوصیات داشته باشیم هرگز گناه نمی کنیم اینکه گناه می کنیم به خاطر جهل است. بنابراین معرفت، مستلزم عمل صالح است.
«و بالجمله المعتبر فی الایمان هو المعرفه الیقینیه سواء کانت بالاستقلال او بالجزئیه»
مرحوم قاضی سعید با این عبارت می خواهد بیان کند که این مطلب را به خاطر چه چیزی بیان کردم. می خواهد کلام امام علیه السلام را توضیح دهد که اگر امام علیه السلام معرفت را با ایمان یکی گرفتند علتش این است که ایمان، معرفت یقینیه است حال چه بالاستقلال باشد چنانچه در قول دوم و سوم بود چه بالجزئیه باشد چنانچه در قول اول بود در هر صورت معرفت در ایمان دخالت دارد.
نکته: در ایمان، معرفت باید یقینی باشد و تقلید نمی تواند باشد. در احکام، تقلید را اجازه دادند، ممکن است یک فرد عامی از قول فرد بزرگی به یقین برسد ولی استدلال می کند مثلا به این صورت می گوید که اگر این مطلب صحیح نبود این شخص با این قوت، به آن معتقد نمی شد حتی ما معتقدیم در خود احکام هم که تقلید می شود یک نوع استدلال هست. پس قیاس هایی وجود دارد که از مقبولات تشکیل می شوند و به قول مرحوم خواجه برای بعضی افراد، مقبولات قویتر از تجربیات و عقلیات است. لذا کسانی هم که گفتند عوام اگر با تقلید اعتقاد پیدا کردند کافی است تقلید را معیار نگرفتند بلکه استدلالی که از طریق تقلید واقع می شود را معیار گرفتند. حتما هر عامی و غیر عامی استدلال می کند ولی استدلال ها متفاوتند بالاخره قید «الیقینیه» که در این عبارت آمده قید صحیحی است زیرا در ایمان، یقین لازم است اگر نباشد ایمان نیست. خیلی معتقدند که بعد از یقین، مرتبه ای است که مرتبه ی قبول می باشد که آن، ایمان است خیلی افراد یقین دارند ولی ایمان ندارند مثل ابوجهل لعنه اله علیه که خودش هم اعتراف می کرد و از او که می پرسیدند می گفت می دانم که حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیامبر است ولی ایمان نداشت.
«ثم انه قد سبق منّی فی سالف الزمان وجه الاستدلال فی هذا الخبر بحیث لا یرد علیه شیء من الشُبَه و الشکوک و یرتضی به الرجل العلمی من ارباب السلوک»
ضمیر «علیه» به «استدلال» بر می گردد. «یرتضی» عطف بر «لا یرد» است.
استدلال در این خبر به حیثی است که هیچ شک و شبهه ای بر آن وارد نمی شود و رجلِ علمی که از ارباب سلوک باشد به این استدلال راضی می شود.
نکته: بنده «استاد» بارها اشاره کردم که مرحوم قاضی سعید خیلی سعی دارد جملات را با وزن بیاورد لذا آنجا را با «شکوک» تمام کرد و این جمله را با «سلوک» تمام کرد ولی در عین حال منظوری دارد که رجل علمی به تنهایی کافی نیست بلکه باید از ارباب سلوک هم باشد لذا ممکن است رجل علمی که متکلمین هستند و اهل سلوک نیستند مطالب من را انکار کنند ولی مرحوم قاضی سعید می گوید من از مطالبی استفاده می کنم که عرفا گفتند باید از ارباب سلوک هم تا استدلال من را متوجه شود یعنی هم عالم و هم سالک باشد.
«و قد قیل فی بیان ذلک ما لا یروی الغلیل و لایشقی العلیل »
«الغلیل» به معنای بسیار تشنه است. مراد تشنه ی معمولی نیست.
در بیان این استدلال گفته شده که انسانِ تشنه را سیراب نمی کنند و مریض را هم شفا نمی دهد.
«و لا تتعرّض لذکر اقوالهم»
ما می گوییم اقوال آنها باطل است برای چه وقت خودمان را صرف رسیدگی به آن اقوال کنیم.
«و لکل قوم شان یغنیهم»
یعنی هر کس در درجه ای است و کار آمدی خاصی دارد که به همان کار آمدی خودش دلخوش است در جایی دیگر آمده «کل حزب بما لدیهم فرحون» یعنی هر گروهی آن شغل و کاری که دارند از آن راضی هستند. غالبا همینطور است گاهی هم می بینید به دیگری اعتراض می کند و می گوید این چه کاری است که می کنی. کاری که من می کنم خوب است مثلا فلاسفه به متکلمان این حرف را می زنند و متکلمان به فلاسفه می زنند.
مرحوم الهی قمشه ای نقل می کنند که ما در مدرسه صدر اصفهان بودیم بنا شد که دستشسوئی های آن را تخیله کنند افرادی را برای تخلیه دستشویی آوردند با آنها معامله نشد چون قیمت بالایی می گفتند لذا رفتند ولی بعداً برگشتند و گفتند هر سال ما می آییم و اینجا را تخلیه می کنیم یعنی ما حق تقدم بر بقیه داریم چرا به ما نمی دهید. بالاخره توافق شد و مشغول خالی کردن شدند به همدیگر نگاه می کردند و به حجره های مدرسه نگاه می کردند و می گفتند این آخوندها چه کار می کنند و کارشان به چه دردی می خورد ما کار انجام می دهیم.
این مطالب جزء قدرت نمائی های خداوند ـ تبارک ـ است که جهان را اداره می کند اگر همه یک چیز می پسندیدند و به کاری که انجام می دادند دلخوش نبودند هیچ نظامی بر پا نمی شد. نظامی که الان در جهان هست به خاطر همین روحیه هایی است که خداوند ـ تبارک ـ داده است. گاهی فکر می کنیم و می گوییم وقتی جواهر عالم را می بینیم یاد خداوند ـ تبارک ـ می افتیم که چه قدرتی است که این موجودات را آفریده. گاهی آن حالاتی که در جواهر است به نظر می رسد آیتِ مهمتری است ولی توجه به آن نمی شود. لذا خود همین «کل حزب بما لدیهم فرحون» یکی از آیات الهی است.
«فاقول: ـ و من الله التایید ـ حاصل الاستدلال ان جمیع العقلاء من اهل الملل و ارباب الاهواء اتفقوا بحیث لا یدفع بعضهم بعضا و لا ینکر احد علی غیره اصلا»
عبارت «بحیث لا یدفع بعضهم بعضا» توضیح «لا تمانع بینهم» است.
مرحوم قاضی سعید می فرماید حاصل استدلال این است که جمیع عقلا از اهل ملل «ملل یعنی دارای ملت و دین و کیشی باشد» و ارباب اهوا «یعنی به هوی و هوس خود عمل کنند و به هیچ دینی متدین نباشند. یعنی مراد از عقلاء، عقلا بما هم عقلا است نه عقلا بما هم متدینون» اتفاق دارند.
«ان المعرفه التی تحصل من جهه الرویه العینیه مع سلامه الحاسّه و وجود الشرائط المعتبره معرفه ضروریه بدیهیه یقینیّه غیر مکتسبه بالبرهان»
«سلامه الحاسه»: این قید را آورد به خاطر اینکه شخص که دوبین است نمی تواند یقین پیدا کند یقینش باطل است. زیرا یقین می کند که این چیز، دو تا است در حالی که یک چیز است. پس باید سلامه حاسه باشد و تمام شرائط رویت هم فراهم باشد تا به مرئی اعتقاد پیدا شود و به عبارت دیگر معرفت یقینی پیدا شود.
«ضروریه»: مراد، حتمی است. مرحوم قاضی سعید، «بدیهیه» را جدا ذکر کرده حال یا به اعتبار اینکه معنایی از معانی ضروریه است یا خواسته «ضروریه» را به معنای «حتمیّه» بگیرد و «بدیهیه» را اضافه کند تا بفهماند که «ضروریه» در اینجا به هر دو معنا است.
آنچه که مورد اتفاق است و هیچ کس در آن نزاع ندارد این است که معرفتی که از جهت رویت عینیه با سلامت حاصله و وجود شرائط معتبره در رویت «که بیان شد 11 شرط در شرح مواقف شمرده است» معرفتی است ضروری که بدیهی هم هست و یقینی است و مکتسب به برهان نیست.
«لان المحسوسات من اقسام الضروریات»
«لان» هم دلیل برای «غیر مکتبه بالبرهان» است یعنی محسوسات بدیهی اند و اکتساب نمی خواهند هم می تواند دلیل برای کل مطلب باشد یعنی دلیل بر «ضروریه بدیهیه یقینیه غیر مکتسبه بالبرهان» باشد.
ترجمه: برای اینکه محسوسات از اقسام ضروریاتند و احتیاج به کسب ندارند.
«بل هی اصل کل ضروره و فکره»
اشاره به این مطلب می کند که تمام علوم نظری و اکتسابی ما باید ختم به بدیهیات بشوند. بدیهیات را اگر ملاحظه کنید یا محسوساتند یا به نحوی به محسوسات مرتبط می شوند پس محسوسات، اصل تمام علوم اند.
یا اشاره به کلامی دارد که از ارسطو نقل می شود «مَن فَقَدَ حساً فقد علما» اگر حسی را فاقد شد علمِ مرتبط به آن حس را هم فاقد است. تمام علوم باید از حس شروع شود بله وقتی از حس شروع شد و نتیجه گرفته شد می توان آن نتیجه ها را در علوم دیگر و برای بدست آوردن علوم دیگر بکار گرفت. اما ابتدا باید از محسوسات شروع کرد و از ابتدا نمی توان وارد معقولات شد اگر وارد معقولات بشوید مصادره به مطلوب است. پس اصل همه علوم و تفکرات ما همین محسوسات است. اگر این محسوسات نباشد استدلال هم نیست. مثلا نابینا نمی تواند استدلال بر رویت کند. اما استدلال به لامسه یا سامعه می تواند بکند، مثلا استدلال به رنگ نمی تواند بکند و بگوید باید شیئی که دیده می شود حتما ملوّن باشد.
«فاذا جازت الرویه علی الله تعالی و تقدّس بمعنی جواز ان یری المومنون ربَّهم یوم القیامه بعینه و خصوصه»
اینکه رویت بر خداوند ـ تبارک ـ جایز باشد به این معنا که مردم بتوانند او را بشخصه و بخصوصه ببینند نه اینکه مفهومی از آن درک کنند و نه اینکه او را طوری ببینند که گویا رو در رو هستند. بلکه حتما باید رو در رو باشند تا او را مشاهده کنند.
«رویه عینیه ومشاهده حسیه»
با باصره ببینند نه با بصیرت.
«حصلت المعرفه حصولا ضروریا لزومیا لا محاله»
نکته: بعد از ضروریه یکبار تعبیر به «لزوم» می کند چنانچه در اینجا کرده و یکبار تعبیر «بدیهیه» در سطر 17 می کند معلوم می شود که هر دو معنا از ضرورت در اینجا مراد است.
اگر چنین رویتی نسبت به خداوند ـ تبارک ـ در قیامت داشتند معرفت ضروری لزومی حاصل می شود.
«لما قلنا من المقدمه المشهوره مع یقینیتها»
این عبارت اشاره به «ان المعرفه التی تحصل ... معرفه ضروریه بدیهیه» در سطر 16 دارد. که یک قاعده و مقدمه مشهور است. مشهور عبارت است از «ما اطبق علیه الکل او الاکثر» یعنی آنچه که همه یا اکثر قبول دارند مشهور گفته می شود. سپس مرحوم قاضی سعید اضافه می کند و می فرماید این مقدمه نه تنها مشهوره است بلکه یقینی هم هست یعنی استدلال هم بر آن می شود چون بعضی از مشهورات یقینی هم هستند که به خاطر شهرتشان می توانند مقدمه خطابه قرار بگیرند و به خاطر یقینی بودنشان می توانند مقدمه برهان قرار بگیرند و اما بعضی فقط مشهوره هستند و یقینی نیستند.
تا اینجا این مقدمه ثابت شد که اگر چیزی رویت شود آن چیز حتما یقینی می شود و به آن معرفت یقینی پیدا می شود.
«و من البیّن ان المعرفه هی الامر المعتبر فی الایمان اما بالاستقلال او بالجزئیه»
مطلب بعدی این است که ایمان دارای یک چنین معرفتی است اما این معرفت یا جزء ایمان است یا مستقلا خود ایمان است.
پس اگر چنین معرفتی حاصل شود ایمان هم حاصل می شود. حال سوال می شود که این چیزی که در آخرت حاصل شده ایمان است یا آن که در دنیا حاصل شده ایمان می باشد و همان بحثهای قبلی بیش می آید.
ترجمه: روشن است که معرفت، امری است که در ایمان معتبر است یا به استقلال «اگر معرفت را ایمان بدانیم و آن دو تای دیگر را شرط یا لازم قرار دهیم» یا به جزئیت «اگر معرفت را به ضمیمه قول و عمل، ایمان قرار دهیم»
«فتلک المعرفه التی قد حصلت من جهه الرویه العینیه فی الآخره اما ان تکون ایمانا بمعنی ان الایمان لا یحصل الا بهذه المعرفه او لیست بالایمان»
آن معرفتی که در آخرت از طریق رویت حاصل می شود یا ایمان است یا ایمان نیست.
احتمال دیگری در اینجا مطرح بود که توضیح دادیم که هر دو، ایمان باشند مرحوم قاضی سعید با تفسیری که با عبارت «بمعنی ان الایمان...» می کند و می گوید «اگر آن چه در آخرت می باشد ایمان باشد چیز دیگری ایمان نخواهد بود.
این تفسیری که مرحوم قاضی سعید می کند به خاطر این می گوید که ایمان دارای مرتبه است و مرتبه، قید است. وقتی گفته می شود این، ایمان است معنایش این است که هر چه غیر از این باشد ایمان نیست ولو غیر به معنای این باشد که درجه اش پایین تر باشد.
«و لا واسطه بینهما»
بین ایمان و عدم ایمان واسطه ای نیست چون متناقضان اند و متناقضان واسطه ندارند.
«فان کانت ایمانا فالمعرفه التی حصلت من جهه الاکتساب تستحیل تکون ایمانا بوجوه هی احتمالات قوله ـ علیه السلام ـ لانها ضده الی آخره»
اگر معرفت اخروی ایمان باشد پس آن معرفت دنیایی که از طریق اکتساب حاصل شده ایمان نخواهد بود چون این دو با هم ضدند. اما به چه علت ضدند؟
به سه دلیل ضدند که از خط بعدی شروع به توضیح دادن می کند.
ترجمه: اگر معرفت اخروی ایمان باشد پس معرفتی که از جهت اکتساب «یعنی معرفت دنیایی» هست محال است که ایمان باشد به سه دلیل که این سه دلیل، احتمالات سه گانه قول امام علیه السلام است که فرمودند «لا نها ضده».
«الاول ان المعرفه المکتسبه فی الدنیا انما حصلت بالفکر و النظر»
«النظر» به معنای «فکر» است.
دلیل اول: معرفت دنیایی با فکر و استدلال حاصل می شود. اما معرفت اخروی بدون استدلال حاصل می شود یعنی معرفت اخروی، معرفتی بدیهی است و معرفت دنیایی، معرفتی نظری است نظری بودن با بدیهی بودن مقابل هم هستند. اصل معرفت، مقابل هم نیستند زیرا هم در دنیا و هم در آخرت، معرفت است ولی یک مقید به نظری بودن است و یکی مقید به بدیهی بودن است. یعنی نظری و بدیهی مقابل هم هستند پس معرفت هایی که یکی موصوف به بداهت و یکی موصوف به اکتساب است منافات پیدا می کنند. پس تضاد و تقابل از ناحیه قید شان است.
اما به چه علت نظری و بدیهی مقابل هم هستند؟ معرفت تقسیم به دو قسم می شود:
1 ـ نظری
2 ـ بدیهی.
اقسام، قسیم هم هستند و قسم ها با هم جمع نمی شوند بله مقسم با این اقسام جمع می شود ولی اقسام خودشان با هم جمع نمی شوند. مثلا وقتی گفته می شود کلمه یا اسم یا فعل یا حرف است فعل و اسم و حرف با هم جمع نمی شوند.
در ما نحن فیه معرفت اکتسابی و معرفت بدیهی تضاد دارند پس بین آنها تقابل است بنابراین ایمانی که از معرفت اخروی پیدا می شود با ایمانی که از معرفت دنیوی پیدا می کند تضاد خواهد داشت. این تضاد بین نظری و ضروری است این تضاد به معرفت سرایت می کند وقتی تضاد به معرفت سرایت کرد به ایمان، سرایت می کند پس ایمان اخروی با ایمان دنیوی تضاد پیدا می کنند.
«و من الضروری ان الضروره ضد الاکتساب»
تا اینجا یک مقدمه را بیان کرد که معرفتی که در دنیا داریم با فکر حاصل شده. این عبارت مقدمه دوم است که بدیهی است که ضرورت «یعنی بداهت» ضد اکتساب است.در دنیا معرفت، اکتسابی حاصل شده است. در آخرت، ضروری حاصل می شود و ضرورت ضد اکتساب است پس آن معرفت هم ضد این معرفت است پس آن ایمان، ضد این ایمان است.
«فالمعرفه الحاصله باحدهما تمتنع ان تحصل بالآخر کما ثبت فی صناعه البرهان من ان المحسوس یمتنع ان یبرهن علیه»
معرفتی که به یکی از این دو «اکتساب یا به ضرورت» حاصل می شود ممتنع است که با دیگری حاصل شود. پس معرفت ها با هم تضاد پیدا می کنند قهراً ایمان ها هم تضاد پیدا می کنند همانطور که در صناعت برهان که گفته شده محسوس، ممتنع است که برای آن برهان آورده شود یعنی محسوس، بدیهی است و بر ممتنع برهان اقامه می شود چون بدیهی است نه به خاطر محسوس زیرا اگر محسوس، بدیهی نبود برهان بر آن اقامه می شد اما چون محسوس، امری بدیهی است بر آن برهان اقامه نمی شود پس بداهت با برهان نمی سازد یا به تعبیر دیگر بداهت با اکتساب می سازد وقتی بداهت با اکتساب ساخت مقیَّدِ به بداهت هم با مقیَّد به اتصاف هم می سازد.

---