موضوع: ادامه دلیل اول و دلیل دوم و دلیل سوم بر عدم امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ/ حدیث 7/ باب 8.
«قلنا هذا مع کونه مخالفا للفطره الانسانیه بل للغریزه الحیوانیه خروج عن محل النزاع»[1]
بحث در حدیث هفتم از احادیث مربوط به رویت بود در این حدیث گفته شد که سه دلیل آمده است که دلیل اول را توضیح می دادیم.
دلیل اول: مقدمه اول: در رویت، بساطت هوا شرط می شود یعنی باید بین رائی و مرئی هوایی واسطه باشد تا رویت اتفاق بیفتد.
مقدمه دوم: بین موجود مادی و موجود مجرد وساطت هوا ممکن نیست.
نتیجه: موجود مجرد قابل رویت نیست.
سپس این نتیجه، مقدمه برای قیاس بعدی قرار داده می شد و گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ مجرد است و رویت مجرد ممکن نیست. نتیجه گرفته می شد که پس رویت خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست.
در این استدلال همانطور که توجه کردید وساطت هوا مطرح شد و استدلال تمام شد. پس دلیل مبتنی بر این شد که وساطت هوا شرط است.
اشکال اول: وساطت هوا شرط نیست.
جواب: جواب این بیان شد که در جواب، قوه حاسه مطرح شد و گفته شد برای خداوند ـ تبارک ـ قوه حاسه نیست اما برای ما قوه حاسه است پس اگر در رویت خداوند ـ تبارک ـ وساطت هوا شرط نمی شود دلیل نمی شود که در رویت ما هم وساطت شرط نمی شود چون رویت ما با قوه باصره است ولی رویت او با قوه باصره نیست.
اشکال دوم: در ما هم قوه باصره لازم نیست. سپس مثال می زند که شخص کوری می تواند در کشور چین، پشه ای را در اسپانیا ببیند ولو چشمش کور است. پس قوه حاسه لازم نیست حتی به توسط پای خودش هم می تواند ببیند. یعنی رویت را طور دیگری معنا کرد زیرا رویت به معنای این است که قوه باصره ببیند. اما این مستشکل، رویت را به معنای علم گرفت یعنی علمی که از طریق رویت حاصل می شود برای این کوه حاصل است ولو که آن، ندیده است.
جواب: در جواب از این اشکال گفته می شود این سخن، خروج از بحث است بحث ما در این نبود که به خداوند ـ تبارک ـ عالِم بشویم یا نه؟ زیرا قبول داریم که به خداوند ـ تبارک ـ عالم می شویم. گاهی هم ممکن است چنان توجه به خداوند ـ تبارک ـ کنیم که گویا او را می بینیم. پس حاصل ابصار برای ما هست اما خود ابصار نیست. حاصل ابصار یعنی علم یقینی. زیرا وقتی انسان با چشم می بیند تقریبا یقین پیدا می کند و شک و شبهه در ذهنش نمی آید ما گاهی چنان به خداوند ـ تبارک ـ عالِم هستیم که هیچ شکی نداریم و گویا او را می بینیم. این را همه قبول دارند که چنین رویتی ممکن است اما بحث ما در رویت با باصره است نه رویت اینگونه ای که گفتید، شخصی که کور است و در کشور چنین قرار دارد اینچنین رویتِ مورد بحث ما را ندارد ولی آن رویتی را که به معنای حاصل رویت و علم است را دارد. شما آن را مطرح می کنید و می گویید قوه حاسه نمی خواهد. ما می گوییم این گونه رویت، قوه حاسه نمی خواهد ولی مورد بحث ما نیست.
دلیل شما بیان نکرد که خداوند ـ تبارک ـ با این چشم دیده می شود. گذشته از این، بحث ما در قوه نبود و شما بحث را روی قوه بردید یعنی شرایط دیگر ابصار را آوردید و نفی کردید که آن شرائط مورد بحث ما نبودند البته قبول داریم که در پایان جوابی که از اشکال قبل داده شد قوه باصره را خودمان مطرح کردیم ولی آن، مفروغ عنه بود که باید قوه باصره باشد بحث ما در وساطت هوا بود که آیا این هم لازم است یا نه؟ شرط وجود قوه حاسه تقریبا مفروغ عنه بود و درباره آن بحث نداشتیم تا کسی منکر آن شود و بگوید لازم نیست. پس به دو گونه از بحث خارج شدید:
1 ـ رویتی که مورد نظر ما بود مطرح نکردید. رویت دیگر را مطرح کردید.
2 ـ بحث ما در وساطت هوا و اشتراط وساطت هوا بود. بحث ما در اشتراط وجود قوه نبود شما بحث را در مسیر دیگری بردید که ما در آن مسیر نبودیم.
نکته: اگر بخواهیم مطلبی را بدانیم باید از طریق حواس خودمان شروع کنیم ولی به یک جایی می رسیم که ولو حواس ما فعال نیست اما اشیائی را می بینیم مثلا ائمه ما با چشم خودشان آن طرف زمین را نمی دیدند زیرا مثل ما بودندو موانع برای آنها بود اما در عین حال خبر می دادند ولی با چشم نمی دیدند پس لزومی ندارد که حتما علم با حواس بیاید بله در ابتدا علم از طریق حواس می آید ولی به قول مشا که می گویند وقتی ملکه اتصال به عقل فعال پیدا کردید احتیاج به حس ندارید و به طور مستقیم با عقل فعال مرتبط می شود معقولاتی که تا الان بدست نیامده بود بدست می آید با اینکه محسوسِ آن را در اختیار نداریم پس معلوم می شود که لازم نیست علم عقلی از طریق حس بیاید.
مرحوم قاضی سعید در جواب به اشکال دوم اینگونه بیان می کند که شما مطلبی را گفتید که از فطرت انسانی خارج است یعنی هر انسانی که فطرت سالم ندارد حرف شما را قبول نمی کند و ما تعجب می کنیم که شما می گویید کسی با پا ببیند.
نکته: ممکن است مستشکل بگوید که ما از بحث خارج نشدیم زیرا شما در جواب از اشکال اول مطلبی گفتید که ما دنباله بحث قبل را گرفتیم تا اعتراض را جواب بدهیم لذا قوه حاسه را خودتان مطرح نکردید پس خروج از بحث نشده. جواب به این مطلب این است که شما در اول بحث مطلبی گفتید که آن، خروج از بحث است و آن این است که گفتید لازم نیست مرئی از کیفیات مبصره باشد ما مشمومات و مسموعات را هم می توانیم ببینیم. یکی از شرائط رویت «که مرئی باید کیفیت مبصره باشد نه کیفیت مسموعه» را منکر می شوید و این از بحث ما بیرون است زیرا ما بحث در این نداشتیم که کیفیت مسموعه را می توان دید یا نه؟ برای ما مفروغ عنه بود که فقط کیفیت مبصَره باید دیده شود. شما گفتید کیفیت مسموعه هم دیده می شود. ما می گوییم درباره این بحث نداشتیم.
توضیح عبارت
«قلنا هذا مع کونه مخالفا للفطره الانسانیه بل للغریزه الحیوانیه خروج عن محل النزاع»
«هذا»: این حرفهایی که شما گفتید.
ترجمه: این حرفهایی که شما گفتید مخالف فطرت انسانی «این مطلب، کنایه از این است که فطرت انسانی ندارید که یک فحش بسیار بزرگی است» است بلکه حیوانات هم طبق غریزه خودشان می فهمند که باید با چشم خودشان ببینند «هیچ کدام از این حیوانات وقتی می خواهند ببینید پای خود را جلو نمی برد یعنی حیوان می داند که باید با چشم ببیند این عبارت، فحش دیگری است که مرحوم قاضی سعید بیان می کند و می فرماید حتی در حد حیوانات هم نیستید».
«خروج عن محل النزاع»: بیان کردیم که دو تا خروج از محل نزاع است.
«و قدحٌ فی شرائط أُخر للرویه غیر ما نحن فیه»
شما خلل در شرایط دیگری که برای رویت هستند وارد می کنید که آنها اصلا مورد بحث ما نبودند، که آن شرط، وساطت هوا بود.
«و هی وجود الحاسه و المقابله الخاصه»
ضمیر «هی» به شرائط بر می گردد.
شرائط دیگری که غیر از ما نحن فیه است و شما به آن شرائط پرداختید عبارتند از «وجود الحاسه و المقابله الخاصه». یکی از شرائط رویت این است که حاسه وجود داشته باشد یعنی باصره سالم باشد. شرط دوم این است که یک مقابله خاصی پیدا شود. مقابله خاص، به چند صورت معنا می شود. مقابله با تماس هم حاصل می شود یعنی چیزی جلوی چشم ما باشد و به چشم ما بچسبد. که به این هم مقابله گفته می شود ولی این، کافی نیست و باعث رویت نیست بلکه باعث بطلان رویت است. آن شیء هم که خیلی دور است ولی مقابله، صدق می کند. این هم کافی نیست زیرا آنچه که دور است ما آن را نمی بینیم پس مقابله باید مقابله ی خاص باشد یعنی یک مقابله معتدلی که نه خیلی دور باشد که چشم ما نتواند ببیند و نه خیلی نزدیک باشد که حاسه ما باطل شود بلکه یک مقابله در حدّ معینی لازم است.
خود مقابله، تخصیص می خورد به مقابله ای که زیاد نزدیک نباشد و زیاد دور نباشد اما یک بار از مقابله، آن شیء مقابل است که باید طوری باشد که مقابله ی خاصه اتفاق بیفتد. در بصر مقابله ی بصر با کیفیت مبصره لازم است نه با هر چیزی. بصر با خیلی چیزها مقابل می شود ولی نمی بیند. مقابله بصر با صوت، کافی نیست این صوت که موج هوا می باشد ممکن است از روبروی ما بیاید. جلوی چشم ما قرار دارد ولی ما نمی بینیم. پس مقابله خاصه لازم دارد یعنی مقابله کیفیت مبصره لازم دارد بنابراین مقابله خاصه می تواند مقابله به معنای مقابله در حدّ خاص یا مقابله معتدل باشد که نه خیلی دور باشد و نه خیلی نزدیک باشد. مقابله خاصه هم به معنای مقابله کیفیت مبصره با چشم مراد است نه مقابله چیزهای دیگر با چشم که آنها، مقابله نیستند. شما الان این مقابله خاصه را منکر می شوید یعنی این یکی از شرائط است که شما این شرط را از بین می برید که بحث ما در این نیست چون ما این را مسلّم می دانیم.
البته شاید معنای دیگری برای مقابله خاصه باشد که این مقابله خاصه اسمش را مقابله عامّه باید گذاشت که «ما فی حکم المقابل» را هم داخل کنیم. که این مورد بحث نیست و فکر نمی کنم که مراد مرحوم قاضی سعید باشد. «مراد از ما فی حکم المقابل این است که شیئی در پشت سر ما هست و آیینه در جلوی ما هست و ما در آینه آن شیء را می بینیم. در اینجا که تعبیر به مقابله عامه کردیم منظور این است که آن شیء چه خودش مقابل باشد چه عکسش مقابل باشد که یک نوع تعمیم است.
«اذ الخلاف فی انه هل یمکن ان یری الانسان ربّه بالحاسه البصریه ام لا»
اختلاف ما در این است که آیا انسان می تواند ربّ خودش را به حاسه بصریه ببیند یا نه؟ اختلاف در این نیست که حاصل رویت برای ما پدید می آید یا نه؟ این، اختلاف نیست و آن را قبول داریم.
مقابل عبارت «هل یمکن ان یری...» این نیست که حاسه بصریه ی ما باطل باشد و در عین حال خداوند ـ تبارک ـ را با رویت ببیند. مقابله این عبارت این است که فقط رویت نکنیم بلکه حاصل رویت برای ما باشد. اختلاف ما در این است که رویت می شود یا نه؟ شما بحث را در این بردید که حاصل رویت برای ما به وجود می آید یا نه؟ ما بحث در آن نداشتیم.
«و کذا فی انه یجب ان یتوسط فی هذه الرویه هواء ام لا؟»
و همچنین خلاف در این است که واجب است در این رویت بصریه، هوا واسطه شود یا نه؟ در این شرط بحث داشتیم ولی شما بحث دیگر مطرح کردید و گفتید لازم نیست مقابله حاصل باشد. پس در دو مطلب از محل بحث خارج شدید.
«و الا لم ینکر احد نحواً اخر من الرویه کما یکون بالقلب او اعلی منه»
«و الا»: اگر بخواهیم از بحث خودمان بیرون برویم چنانچه شما بیرون بروید قبول می کنیم که شخص می تواند بدون وساطت هوا خداوند ـ تبارک ـ را ببیند آن هم دیدنی که به معنای حاصل رویت است نه به معنای خود رویت.
ترجمه: و الا هیچ کسی انکار ندارد نحو دیگری از رویت را همانطور که بعضی با قلب یا با سرّ می بینند. «مراد از ـ اعلی منه ـ یعنی سرّ است زیرا مراتب انسان 7 تا است که عبارتند از نفس، عقل، روح، قلب، سر، خفی، اخفی. وقتی قوه عالیه نفس را ملاحظه کنید عقل می شود و عقل را وقتی جلا بدهید روح می شود و روح را جلای بیشتر بدهید قلب می شود و آخرین جلائی که برای ما اتفاق می افتد سر است یعنی همان عقل است که وقتی خوب جلا داده می شود و می تواند عکس معقولات را در خودش جمع کند سرّ می شود. عرفای ما همیشه می گویند با سرّ این مطلب را دیدیم. مراد از سرّ یعنی عقلِ لطیف شده است. خفی و اخفی برای انبیاء و اوصیا است و برای ما نیست.
در ما نحن فیه کسی که با قلب مشاهده کند کامل می بیند و آن که با سر مشاهده کند کاملتر می بیند لذا ایشان تعبیر به ـ اعلی منه ـ می کند».
«و یحصل من ذلک الحاله الضروریه الحاصله من رویه المحسوسات بالعین»
«و یحصل» عطف بر «یکون» است. «ضروریه» به معنای «روشن» یا به معنای «حتمی» گرفته شود.
ترجمه: کسی انکار نمی کند نحو دیگری از رویت را مثل رویتی که با قلب باشد و حاصل شود از چنین رویتی، حالت ضروریه «و واضح» که حاصل می شود از رویت محسوسات به عین «که همان حاصل رویت است».
«او الحاله التی هی اقوی و اشرف من ذلک»
یا حالتی که اقوی و اشرف از آن است. ممکن است بعضی ها با سر خودشان امری را مشاهده کنند که واضح تر از مشاهده با بصر است.
«من دون ان تتعلّق الرویه بذلک المرئی بعینه و شخصه او بکنهه و حقیقته»
ممکن است انسان، حالتی را که از رویت بدست می آید پیدا کند یا حالت قویتر را بدست بیاورد بدون اینکه رویت و قوه باصره اش تعلق به این مرئی گرفته باشد به عین مرئی و شخص مرئی یا بکُنه مرئی و حقیقت مرئی.
نکته: در «ان قلت» اگر چه حاصل رویت مطرح نشده بود ولی آنچه که مطرح کرده بود همان حاصل رویت می شد به همین جهت است که مرحوم قاضی سعید می گوید که چرا حاصل رویت را مطرح کردید؟ این قائل نمی تواند بگوید که حاصل رویت را مطرح نکردم چون مثالی که زده در آن مثالش حاصل رویت مطرح شده ولو اسم نبرده است لذا مرحوم قاضی سعید می تواند بر قائل اعتراض کند که تو حاصل رویت را گفتی و ما بحث در حاصل رویت نداشتیم.
صفحه 281 سطر 15 قوله «ثم»
بحث ما در وساطت هوا بود که شرط برای رویت بود. این مطلب، مستدَل شد هم به عادت و هم به برهان که معاضد این عادت بود که از سطر اول صفحه 280 شروع می شد.
دلیل دیگر بر وساطت هوا در رویت: مرحوم قاضی سعید می خواهد دلیل جدیدی اقامه کند و با آن دلیل ثابت کند که وساطت هوا در ابصار شرط است به قول ایشان، مرئی بودن مشروط است به اینکه بین مرئی و رائی هوا واسطه باشد اگر این وساطت نباشد شرط، حاصل نیست و رویتی که مشروط به چنین شرط است واقع نمی شود پس مرئی بودن مستلزم وساطت هوا است.
توضیح: شیء وقتی می خواهد متشخِّص شود به انحائی متشخِّص می شود وقتی می خواهد محدود شود به انحائی محدود می شود. شیء عقلی به نحوی محدود می شود شیء خیالی به نحو دیگر محدود می شود و شیء حسی به نحو سوم محدود می شود. مثلا ما اگر بخواهیم یک شیء عقلی را محدود کنیم یا در خارج بخواهد محدود شود به این نیست که سطحی برای آن درست بشود جسم وقتی می خواهد محدود شود آخری پیدا می کند که به آن سطح گفته می شود و اگر این سطح نباشد و جسم ادامه پیدا کند نامحدود میشود. موجود عقلی اگر بخواهد محدود بشود لازم نیست منتهی به سطح بشود کافی است که افعالش بی نهایت نباشد تا محدود شود. وجودش از نظر قوت اگر بی نهایت نباشد محدود می شود. لازم نیست یک حدّ حسی پیدا کند و اندازه اش کوچک شود زیرا اندازه ندارد. موجود عقلی وقتی نتوانست همه کارها را انجام بدهد به همان اندازه که عاجز از بعضی کارها می شود به همان اندازه محدود می شود.
اما موجود خیالی که می خواهد محدود شود یا از طریق اینکه افعالش محدود است یا اینکه ما در خیال خودمان حدّی برای آن درست می کنیم که آن حد، حد مثالی است نه حدّ جسمانی. چون موجود خیالی، موجود مثالی است و مادی نیست اگر چه جسمانی است.
اما موجود حسّی اگر بخواهد محدود شود به این صورت است که می توان برای این جسم، سطح درست کرد تا محدود شود. پس روشن شد که ما می توانیم محسوسات را محدود به حد حسی کنیم.
حال این محسوس می خواهد مرئی شود رویت ما وقتی به شیئی تعلق می گیرد آن شیء را از مجاور خودش جدا می کند مثلاً فرض کنید این میزی که جلوی ما گذاشته شده را ملاحظه می کنیم اطرافش هوا یا دیوار است این میز را از آن دیوار تمییز می دهیم لذا می بینیم. خود دیدن یک نوع تمیز دادن است. بلکه علم را تفسیر به تمییز می کنند که شیء وقتی معلوم می شود از اشیاء دیگر متمایز می شود. قانون علم همین است که شیء را ممتاز می کند. بنده وقتی عالم به شیئی نیستم این شیء را با هر شیء دیگر اشتباه می کنم ولی وقتی عالم این شیء شدم این شیء را از بقیه ممتاز می کنم. پس قانون علم ایجاد امتیاز است و رویت هم یک نوع علم است پس او هم همراه با امتیاز است. وقتی بنده شیء را می بینم از اشیاء مجاور جدا می کنم، جدا کردن به این معنا است که محدود به حدودی می شود و با این حدود از بقیه جدا می شود. آن بقیه را جزء این حدود قرار نمی دهیم. این میزی که الان مقابل من است درب و دیوار را جزء حدود این قرار نمی دهیم بلکه آن را محدود می کنیم و چیزهای دیگر را از این حد بیرون می کنیم که این، رویت می شود. پس رویت به شیء محدود تعلق می گیرد و به بیان دیگر خود رویت، حدّ این شیء را تشخیص می دهد. یکی از حدود که در موجودات حسی دخالت دارد هوا است یعنی خود هوا شیء را محدود می کند که یکی از حدود جسمانی است. پس باید هوا بین رائی و آن شیء واسطه باشد. این هوای واسطه، آن مرئی را محدود می کند پس چون در رویت، محدود بودن مرئی به حدود حسی لازم است و هوا هم یکی از وسایل محدودیت است پس هوا در وجود رویت شرط می شود.
توضیح عبارت
«ثم ان لنا ان نبرهن علی وجوب استلزام کون الشی مرئیا بخصوصیته و شخصیته کون المرئی فی فضاء و هواء یحیط به»
«کون الشی» فاعل و «کون المرئی» مفعول برای «استلزام» است.
می توانیم برهان بیاوریم بر اینکه شیئی مرئی شود بخصوصیته و شخصیته، که مستلزم این است که مرئی در فضا و هوائی باشد که احاطه به آن مرئی کند.
اینکه تعبیر به «کون الشیء مرئیا بخصوصیته و شخصیته» می کند برای این است که اگر بخواهد مرئی باشد ولی نه بخصوصیته و شخصیته، لازم نیست که هوا آن را احاطه کند. مثلا ما یک شیء را رویت کنیم بدون اینکه خصوصیتش برای ما معلوم شود. این، احتیاج به هوا و چیزهای دیگر ندارد اما اگر بخواهیم به خصوصیت و شخصیتش ملاحظه کنیم که خودش در مقابل ما باشد هوا لازم است به بیانی که گفته شد.
«و ذلک لان تشخّص الشیء تعیّنه هو امتیازه عما سواه بالحدود»
«ذلک»: این استلزام «یعنی اینکه مرئی باید در فضا و هوا باشد» به این جهت است.
شیء وقتی می خواهد متشخص و متعین بشود باید از ماسوای خودش ممتاز شود و امتیازش به حدود است چه حدود عقلی چه خیالی و چه حسی باشد.
«بان یکون هو فی حد و ما سواه فی حد آخر سواء کان حدا عقلیا او خیالیا او حسیا»
حدود به این است که این در یک حدی باشد و ما سوای آن در حد دیگر باشد البته مراد از حدّ، عام است و اختصاص به حد حسی ندارد و شامل حدود عقلی و خیالی هم می شود چنانکه خود مرحوم قاضی سعید فرموده.
«اما الحد العقلی ففی الادراک العقلی»
اما حد عقلی در ادراک عقلی لازم است یعنی اگر چیزی را بخواهد تعقل کنید باید محدود باشد. خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان تعقل کرد چون نامحدود است. عقولی که بالاتر از ما هستند را نمی توان ادراک کرد چون نسبت به ما نا محدودند شاید هم بتوان گفت که مطلقا نامحدودند ولی لا اقل نسبت به ما نامحدودند. مثلا ما موجودی را از یک دریچه نگاه می کنیم. این رویت ما، محدود است، گاهی یک شیء نا محدود در مقابل دریچه قرار گرفته که مقداری از آن جسم در مقابل دریچه پیدا است و بقیه، پیدا نیست لذا می توان گفت نا محدود است ا ما گاهی جسم، نامحدود نیست بلکه محدود است ولی بخشی از آن در مقابل دریچه قرار گرفته است و بخش دیگرش در آن طرف دریچه و این طرف دریچه است. این هم به لحاظ آن مقداری که ما می بینیم نامحدود است یعنی برای حاسه ما نامحدود است که این، نامحدود اضافی و نسبی است. پس نامحدود گاهی واقعی است گاهی نسبی است. در هر صورت قوه مدرکه ما به این نامحسوس تعلق نمی گیرد چون قوه مدرکه باید مدرَک را احاطه کند و اگر شیء، نامحدود باشد قابل احاطه نیست. وقتی نتوانست احاطه کند نه می تواند تمییز دهد نه می تواند عالم بشود.
دقت شود که مراد از نامحدود نسبی به لحاظ این مدرِک است یعنی نزد این مدرِک، نامحدود است نه اینکه واقعا نامحدود باشد.
«و اما الخیالی ففی الادراک الخیالی و اما الحسی ففی الادراک الحسی»
اما حد خیالی در ادراک های خیالی دخالت دارد و اما حد حسی در ادراک حسی دخالت دارد.
تا اینجا مرحوم قاضی سعید مطلب را به صورت مطلق بیان کرد.
«و رویه الشیء بالقوه الحسیه بعینه و شخصه هی تمیزه بحدوده عن حدود ما سواه»
«بعینه» تاکید برای «شیء» است.
چون بحث در رویت حسی است یا به تعبیر دیگر بحث در ادراک حسی است مطلب را در ادراک حسی، توضیح بیشتر می دهد.
ترجمه: رویت این شیء بعینه و شخصه «یعنی اگر شیء را بعینه بخواهیم با قوه حسیه ببینیم و آن شیء را بشخصه بخواهیم با قوه حسیه ببینیم» به این است که این شیء را تمیز بدهیم به حدودش از حدود ما سوایش «یعنی آن که محدود است را ببینیم و از بقیه جدا کنیم».
پس در هر رویتی که بخواهد با باصره انجام بشود باید شیء مبصَر محدود به حدود حسیه شود و حدود حسیه، ابعاد هستند یعنی این جسم، بُعدش در اینجا تمام می شود و از اینجا بُعد دیگری شروع می شود این بُعد با آن بُعد از هم جدا می شوند و به همین جدایی ابعاد ما می توانیم این مرئی را از مرئی دیگر جدا کنیم و تمیز بدهیم رویت هم همین تمییز دادن است.
«و الحدود الحسیه لیست الا المقادیر و الابعاد»
مراد از حدود، کدام حدود است؟ با این عبارت بیان می کند که مراد مقادیر و ابعاد است.
«فاذا کان الشیء محسوساً بالقوه الحسیه وجب ان یکون محدودا بحدود کذلک»
حال نتیجه می گیرد که وقتی شی، محسوس به قوه حسیه باشد واجب است که محدود به حدود اینچنینی یعنی حس باشد. یکی از حدود حسی محدود بودن به هوا است چون هوا هم محسوس است.
«و المنازع فی ذلک مکابر لمقتضی فطرته الاصلیه»
کسی که در این مساله نزاع می کند در واقع چیزی را بی دلیل بر فطرت اصلیش تحمیل می کند.
«مکابره»: یعنی تحمیل کردن مطلب بدون دلیل.
صفحه 281 سطر 23 قوله «و اما»
مرحوم قاضی سعید وارد استدلال دوم می شود که استدلال دوم به نحو اختصار بیان شد الان به نحو تفصیل می خواهد گفته شود.
بیان دلیل: اگر خداوند ـ تبارک ـ رویت بشود اشتباه لازم می آید «یعنی لازم می آید شبیه بودن خداوند ـ تبارک ـ به باقی مرئیات» لکن اشتباه «یعنی شبیه بودن خداوند ـ تبارک ـ به باقی مرئیات» ممنوع است پس رویت خداوند ـ تبارک ـ ممنوع است.
در قیاس استثنائی که بطلان تالی را باعث بطلان مقدم قرار می دهد باید هم بطلان تالی اثبات بشود هم ملازمه بیان شود اما بطلان تالی روشن است چون اشتباه «یعنی شبیه بودن خداوند ـ تبارک ـ به خلق» محال است. مهم این است که ملازمه ثابت شود یعنی ثابت بشود که اگر خداوند ـ تبارک ـ رویت شدنی باشد اشتباه «شباهت خداوند ـ تبارک ـ به خلق» لازم می آید. که مرحوم قاضی سعید وارد این ملازمه می شود.
بیان ملازمه: هر جا که می خواهیم شیئی را رویت کنیم باید بین ما که رائی هستیم و آن شیء که مرئی هست هوا واسطه باشد همانطور که ملاحظه می کنید برای بیان ملازمه از نتیجه استدلال اول استفاده می کند. نتیجه استدلال اول این بود که باید بین رائی و مرئی، هوا واسطه باشد به این صورت گفته می شود که هر جا بخواهد رویتی اتفاق بیفتد بین رائی و مرئی باید هوا واسطه باشد. سپس می گوید پس در مورد خداوند ـ تبارک ـ هم اگر بخواهد رویتی اتفاق بیفتد باید بین رائی که ما هستیم و مرئی که خداوند ـ تبارک ـ است هوا واسطه شود و این وساطت هوا، خداوند ـ تبارک ـ را شبیه به خلق می کند و شباهت خداوند ـ تبارک ـ به خلق باطل است پس رویت که منشا این شباهت است باطل می باشد.
توضیح عبارت
«و اما بیان الاستدلال الثانی فهو انه اذا وجب توسط الهواء بین الرائی و المرئی لزم الاشتباه»
در استدلال ثانی از دلیل قبل استفاده می کند دلیل قبل می گوید واجب است که هوا واسطه شود. الان می گوید وقتی توسط هوا بین رائی و مرئی لازم باشد اشتباه «شباهت خداوند ـ تبارک ـ به خلق یا شباهت خلق به خداوند ـ تبارک ـ»لازم می آید.
«فبأنّ توسط الهواء و الفضاء یستلزم کونَهما فی طرفی بُعد مقداری لا محاله»
ضمیر «کونهما» به «رائی و مرئی» بر می گردد.
لفظ «فبانّ» را می توان بدل از «فهو انه» گرفت چون جواب «امّا» همان «فهو انه» است.
نکته: اگر مراد از هوا، خود این هوا باشد معنایش این است که اگر شیئی در هوا نباشد در خلأ، رویت نمی شود این مطلب، امتحان نشده مگر دلیل عقلی آورده شود زیرا خلأ وجود ندارد، اما اگر مراد از هوا، فضا باشد یعنی مرئی به چشم نچسبد اگر بچسبد فضایی فاصله نشده لذا دیده نمی شود. این مطلب تجربه شده است. ممکن است کسی احتمال بدهد در خلأ می توان مرئی را دید اگر این احتمال را بدهد با دلیل تجربی نمی توان او را رد کرد مگر اینکه دلیل عقل آورده شود که خلائی نیست یا دلیل دیگر آورد.
«فی طرفی بعد مقداری»: یکی این طرفِ بُعد مقداری قرار می گیرد و یکی در آن طرف باشد.
چون این شرط را داریم معلوم می شود که رائی و مرئی باید در دو طرف یک بُعد مقداری قرار بگیرند. در حالی که مجرد در طرف بُعد مقداری قرار نمی گیرد ما که رائی هستیم در طرف بُعد مقداری قرار می گیرد ولی مجرد قرار نمی گیرد.
«بان یکون امتداد آخذاً من الرائی منتهیا الی المرئی»
این وقوع رائی و مرئی در دو طرف بُعد مقداری را توضیح می دهد و می گوید امتدادی باشد که از رائی شروع کند و به مرئی، منتهی شود. این امتداد، همان بُعد مقداری است که بین رائی و مرئی فاصله می شود.
«و ذلک یوجب اشتباه احدهما بالاخر»
«ذلک»: این فاصله شدن بُعد مقداری بین رائی و مرئی.
ترجمه: این فاصله شدن بُعد مقداری بین رائی و مرئی باعث می شود که یکی از این دو به دیگری شباهت برساند «یعنی رائی به مرئی و مرئی به رائی شبیه باشد» و اگر خداوند ـ تبارک ـ بخواهد مرئی شود لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ با رائی که خلق است شباهت پیدا کند. خلق هم که مرئی است به خداوند ـ تبارک ـ شباهت پیدا کند. لازم می آید خالق شبیه خلق باشد و خلق شبیه خالق باشد.
«ای ان یشبه احدهما الآخر فی کونهما واقعین فی طرف الامتداد»
با این عبارت، اشتباه را معنا می کند. یعنی یکی شبیه دیگری باشد اما لازم نیست در همه چیز شبیه باشد. شباهت در این مطلب کافی است که هر دو در دو طرف امتداد واقع شدند یکی در این طرف امتداد واقع شده و دیگری در آن طرف امتداد واقع شده است.
«و کون احدهما فی حدّ و الآخر فی حد مقابل له»
شباهت دیگر به این است که این در یک حدی باشد و دیگری در حد دیگر باشد که مقابل آن حد است. این شباهت دوم تقریبا به شباهت اول بر می گردد و خیلی تفاوت ندارند.
تا اینجا استدلال دوم تمام شد که خداوند ـ تبارک ـ نمی تواند مرئی باشد زیرا مرئی بودنش موجب اشتباه یعنی موجب شباهت داشتنش است.
صفحه 282 سطر 4 قوله «و اما بیان»
در استدلال ثالث، حد وسط دیگری برای ابطال رویت خداوند ـ تبارک ـ مطرح می شود.
بیان استدلال سوم: گفتیم در استدلال دوم از نتیجه استدلال اول استفاده می شود و در استدلال سوم از نتیجه استدلال دوم استفاده می شود. نتیجه استدلال دوم این بود که از رویت خداوند ـ تبارک ـ لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ شبیه خلق و خلق شبیه خداوند ـ تبارک ـ شود. همین را مقدمه برای استدلال بعدی قرار می دهد و می گوید اگر خداوند ـ تبارک ـ رویت شود لازم می آید که شبیه خلق باشد و شبیه خلق بودن به معنای قول به تشبیه است ولی قول به تشبیه در شریعت ممنوع است پس شبیه خلق بودن باطل است و در نتیجه رویت باطل است.
توضیح: اشتباه که نتیجه قیاس قبلی است را در استدلال سوم نمی آوریم بلکه در ملازمه آن می آوریم و به این صورت می گوییم: قول به رویت خداوند ـ تبارک ـ قول به تشبیه است و قول به تشبیه باطل است پس قول به رویت باطل است. اما چرا قول به رویت خداوند ـ تبارک ـ قول به تشبیه این است؟ زیرا که قول به رویت موجب اشتباه می شود «در اینجا برای اثبات صغری از نتیجه استدلال دوم استفاده کردیم» پس قول به رویت خداوند ـ تبارک ـ قول به تشبیه است و قول به تشبیه باطل است به دلایل شرعی که وجود دارد پس قول به رویت باطل است.
حال قیاس را به صورت استثنائی بیان می کنیم: اگر خداوند ـ تبارک ـ رویت شود تشبیه لازم می آید و تشبیه محال است پس رویت محال است اینکه گفته شد «تشبیه محال است» یعنی تالی باطل است. این مطلب را ادله تقلید اثبات می کنند اما ملازمه باید اثبات شود یعنی چرا اگر قائل به رویت بشویم قول به تشبیه است؟ به نتیجه دلیلی که در استدلال دوم گفته شد که رویت، موجب اشتباه می شود.
توضیح عبارت
«و اما بیان الاستدلال الثالث و هو انه اذا وجب الاشتباه وقع التشبیه ای القول بذلک»
در استدلال دوم دو تا فاء آورده بود ولی در اینجا فاء نیاورده است.
اما بیان استدلال سوم این است که اگر اشتباه و شباهت حاصل شود قول به تشبیه واقع می شود.
«وقع التشبیه» به معنای «قول به تشبیه» است.
«و اعتقاده یوجب تشبیه الله بخلقه و تشبیه الخلق به او التحدید ای کون المخلوق فی حد و الخالق فی حد آخر و کلاهما شرک کما فی الاخبار»
اعتقاد به تشبیه باعث می شود که ما خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تشبیه کنیم چنانچه گفتیم یهود این کار را انجام داده یا خلق را به خداوند ـ تبارک ـ تشبیه کنیم چنانچه گفتیم نصاری این کار را انجام داده. یا اعتقاد به اشتباه موجب تحدید است یعنی موجب این است که خداوند ـ تبارک ـ را در حدّی قرار دهید و مخلوق را در حد دیگر قرار دهید در حالی که خداوند ـ تبارک ـ حد ندارد. اگر مخلوق را در حد قرار دهید ایرادی ندارد اما خالق را نمی توان در حد قرار داد. که هر دو «هم قول به تحدید و هم قول به تشبیه» شرک است.
«و ذلک لان الاسباب لابد من اتصالها الی المسببات»
«ذلک»: چرا لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تشبیه کنید؟ یا چرا لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ را در حدّی و خلق را در حد دیگر قرار دهید که این به معنای تهدید خداوند ـ تبارک ـ است. کبرای کلی را امام علیه السلام بیان کردند که آن کبرای کلی را با عبارت بعدی ذکر می کند و توضیح می دهد.
«لان الاسباب لابد من اتصالها الی المسببات»
اسباب باید به مسببات متصل شوند. این، یک کبرای کلی است که در ما نحن فیه هم اجرا می شود. اگر در ما نحن فیه اجرا شود همین تحدید یا تشخیص که گفتیم شرک است را نتیجه می دهد.
«و هذا یحتمل معینین»
مصنف می گوید عبارت «اسباب لابد من اتصالها الی المسببات» به دو صورت معنا می شود و با هر یک از دو معنا، مطلوب نتیجه گرفته می شود. در معنای اول این جمله را تطبیق بر بحث خودش می کند اما در معنای دوم، کلیت این جمله حفظ می شود و تطبیقی در آن صورت نمی گیرد لذا ایشان طبق معنای دوم ادعا می کند که این جمله فقط تتمه دلیل سوم نیست بلکه تتمه دلیل اول و دوم و سوم هر سه است.
معنای اول: در دلیل اول ثابت کردیم که هوا، سبب رویت است اما سبب تام نبود بلکه جزء سبب بود زیرا برای رویت، شرط شده بود و شرط، جزء السبب است پس هوا سبب می شود و رویت، مسبب می شود سبب اگر سبب تام باشد باید ما را به مسبب منتهی کند پس هوا باید به مسبّب که مرئی است متصل شود یا به رویت، مرتبط شود. قوه باصره با شرائط دیگر از جمله ضمیمه هوا است، علت تامه برای رویت مرئی می شود. این سبب باید متصل به مرئی شود یعنی هر سببی باید متصل به مسبب بشود پس باید هوایی باشدکه از رائی متصل شود و به مرئی، منتهی شود و این به معنای شباهت رائی و مرئی است یعنی رائی و مرئی شبیه به هم هستند و این همان قول به تشبیه است، پس باز هم قول به تشبیه درست شد.
«احدهما ان الهواء الذی هو السبب للرویه فی توسطه بینهما یجب ان یتصل مبتدءاً من الرائی منتهیا الی المسببات ای المرئیات»
یکی از آن دو معنی این است که هوایی که سبب رویت است در اینکه باید بین مرئی و رائی واسطه شود «به این حیث، سبب است و این مقدار از سببیت را دارد» این هوا واجب است متصل شود در حالی که از رائی شروع می کند و منتهی به مسببات می شود تا اتصال بین رائی و مرئی برقرار کند.
همینطور که توجه می کنید مرحوم قاضی سعید آن کبرای کلّی را که امام فرمودند تطبیق می کند. سبب را هوا قرار می دهد و مسبّب را مرئی یا رویت می گیرد.
«لتحقق الرویه»
برای تحقق رویت باید هوا بین رائی و مرئی واسطه شود یعنی رائی را به مرئی متصل کند به این معنا که از رائی شروع شود و به مرئی منتهی شود.
«لانه لم تتحقق هی ما لم یتوسط هو»
ضمیر «هی» به «رویت» بر می گردد. این عبارت، تعلیل برای «یجب» است یعنی این اتصال، واجب است زیرا اگر این اتصال نباشد رویت حاصل نمی شود.
محقق نمی شود رویت، مادامی که هوا واسطه نشود چون هوا، سبب است و رویت، مسبَّب است یعنی تا وساطت هوا که سبب است نیاید رویت که مسبب است محقق نمی شود باید این هوا واسطه بشود تا رویت بیاید. در این صورت وساطت هوا اگر باشد قرار گرفتن خداوند ـ تبارک ـ در یک بُعد و قرار گرفتن رائی در بُعد دیگر است.
«و المعنی الآخر ان السبب اذا حصل بتمامه فی الطبیعیات وجب ان یتصل وجوده بوجود المسبب بحیث لا یتخلّف المسبب عند وجود سببه التام»
معنای دوم: اگر سببی حاصل شد این سبب متصل به مسبّب می شود یعنی اگر سببِ تام آمد سبب، متصل به مسبّب می شود یعنی مسبّب را در پِیِ خود می آورد. ممکن نیست سبب بیاید و متصل به مسبّب نشود یعنی مسبّب تخلف کند و نیاید. این، یک قانون است که در باب علیّت گفته می شود یعنی اینکه می گوییم معلول باید در پی آن بیاید از آن تعبیر کرده به اینکه معلول باید متصل به علت باشد یا علت متصل به معلول باشد. در ما نحن فیه هم اینطور گفته می شود.
ترجمه: معنای دیگر این است که سبب زمانی که بتمامه در طبیعیات حاصل شود باید وجود سبب به وجود مسبب متصل شود «یعنی وجود مسبب را پی در پی داشته باشد» به طوری که مسبب نزد وجود سبب تامش، تخلف نکند «و بعد از سبب حتما بیاید».
اما چرا قید «فی الطبیعیات» را آورد؟ به دو جهت است:
1 ـ چون بحث ما در رویت است و رویت در طبیعیات و موجود طبیعی ممکن است و در موجودات مجرد و الهی، رویت نیست. لذا چون بحث ما در رویت است قید «فی الطبیعیات» را آورد.
2 ـ کلمه «حصل» به کار برد که دلالت بر حدوث می کند. در مجردات، سبب تام، حاصل نمی شود بلکه سبب تام، حاصل است. در اینجا تعبیر به «حصل بتمامه» کرد یعنی ابتدا یک جزئش درست می شود بعداً یک جزء دیگر درست می شود این نشان می دهد که این قضیه در عالم طبیعی اتفاق می افتد زیرا در عالم تجرد اینطور نیست که سبب تام، تکه تکه حاصل شود بلکه سبب تام از همان اول حاصل است و یک جا حاصل است. در مجردات گاهی از اوقات اصلا سبب، اجزاء ندارد مثلا خداوند ـ تبارک ـ علت فاعلی وجود عقل است. در وجود عقل احتیاج به قابل نیست اما در ما احتیاج به قابل است لذا فیض الهی می آید ولی ما موجود نمی شویم چون آن نطفه ای که ما باید در آن موجود بشویم هنوز موجود نشده است پس قابل هنوز نیامده است و فیض را نگرفته است. در اینجا تصور می شود که گفته شود «حصل السبب بتمامه» ولی در عالم مجردات خداوند ـ تبارک ـ فاعل وجود و علت تامّ است زیرا نیاز به قابل ندارد. لذا در اینجا نمی توان گفت «حصل بتمامه» چون اولاً «حصل» غلط است و ثانیا اینکه در عالم مجردات، بتمامه در ابتدا حاصل است نه اینکه بعداً تمام شود.
پس کلمه «حصل» اقتضا می کند که قید «فی الطبیعیات» بیاید چون در مجردات و الهیات کلمه «حصل بتمامه» جا ندارد.
معنای دوم بهتر است.
«و اذا حصل موجِب الرویه وجب ان یحصل هی»
تا اینجا معنای دوم تمام شد حال می خواهد آن معنای دوم را هم در دلیل اول و هم در دلیل دوم و هم در دلیل سوم اجرا کند تا بفهماند که این جمله ای که امام علیه السلام در آخر حدیث آوردند اگر به معنای دوم، معنا شود اختصاص به دلیل سوم ندارد بلکه در هر سه دلیل اجرا می شود.
در دلیل اول اینطور گفته می شود که هر گاه سبب، تام شد مسبّب باید بیاید. این کبری است. حال در بحث خودمان می گوییم هر گاه سبب رویت حاصل شد رویت باید تحقق پیدا کند. سبب رویت، داشتن حاسه ی سالم و وساطت هوا بود که گفته شد.
در دلیل دوم اینطور گفته می شود که هر گاه سبب، حاصل شد مسبّب باید بیاید پس هر گاه رویت حاصل شود اشتباه می آید. «اشتباه، مسبّب است».
در دلیل سوم گفته می شود هر گاه سبب بیاید باید مسبب هم بیاید پس هر گاه اشتباه آمد باید قول به تشبیه هم بیاید.
مرحوم قاضی سعید همین کار را می کند و از جمله امام علیه السلام سه بار استفاده می کند.
ترجمه: وقتی موجِب رویت «یعنی سبب تام» حاصل شود رویت حاصل می شود مرحوم قاضی سعید با این، دلیل اول را بیان کرد.
«و اذا تحقق موجب الاشتباه و التشبیه وجبا لا محاله»
دلیل دوم به این صورت می شود «اذا تحقق موجِب الاشتباه وجب الاشتباه».
دلیل سوم به این صورت می شود «اذا تحقق موجِب التشبیه وجب التشبیه».
مرحوم قاضی سعید اشتباه و تشبیه را با هم جمع کرده لذا فعل «وجب» را تثنیه آورده است.
«فعلی هذا الاخیر یکون دلیلاً علی المطالب الثلاثه و ان ذکر لاجل الاخیر فتبصّر»
«فعلی هذا الاخیر»: بنابر معنای دوم که برای جمله امام علیه السلام بیان شد.
ترجمه: بنابر معنای دوم، قول امام علیه السلام دلیل بر هر سه مطلب است «نه اینکه فقط دلیل بر مطلب سوم باشد» ولو در عبارت امام علیه السلام این جمله برای مطلب اخیر و اثبات آن آمده ولی برای هر سه مطلب مفید است.

---