درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/08/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
دلیل اول بر عدم امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ
/ حدیث 7/ باب 8.
«اما بیان الاستدلال الاول فهو انا وجدنا العین الحاسّه تبصر الشیء اذا کان بینها و بینه هواء ینفذ نورها فیه الی ان یصل المرئی»[1]
بحث در رویت بود و حدیث هفتم را نقل کردیم و گفتیم این حدیث مشتمل بر سه استدلال است. هر سه استدلال به طور مجمل بیان شد الان به تفصیل این استدلالها رسیدیم. مرحوم قاضی سعید استدلال اول را مفصل توضیح می دهد.
بیان استدلال اول: امام علیه السلام هوا را واسطه قرار می دهند و می فرمایند باید بین رائی و مرئی هوا فاصله باشد ولی بین خداوند ـ تبارک ـ و ما هوا فاصله نیست نتیجه گرفته می شود که پس خداوند ـ تبارک ـ مرئی نیست. اینکه بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا نیست احتیاج به اثبات ندارد چون خداوند ـ تبارک ـ موجود جسمانی نیست که بین ما که جسمانی هستیم و آن که جسمانی نیست هوا واسطه شود. اما اینکه هوا را لازم داریم باید اثبات شود. یعنی استدلال بر دو مساله مبتنی است:
1 ـ لزوم وساطت هوا.
2 ـ نبود این واسطه بین ما و خداوند ـ تبارک ـ .
مساله دومی روشن است و احتیاج به استدلال ندارد و مرحوم قاضی سعید هم وارد این بحث نمی شود. اما مساله اول احتیاج به بحث دارد یعنی باید ثابت شود که وساطت هوا لازم است. مرحوم قاضی سعید دو بیان دارد.
وساطت هوا در رویت، لازم است:
بیان اول: مرحوم قاضی سعید ما را توجه به این می دهد که عادت اینگونه است آنچه که رایج است اینطور می باشد که اگر بخواهیم چیزی را ببینیم آن چیز باید در هوا باشد و شرائط دیگر هم باید داشته باشد. البته ما خلاف این را تجربه نکردیم تا بگوییم نبودِ هوا مضرّ است اما همین اندازه که عادت کردیم در رویت های ما هوا دخالت دارد برای ما کافی است البته این عادت، شاید نتواند برای ما یقین بیاورد. ایشان هم با این بیان نمی خواهد ایجاد یقین کند بلکه می خواهد بگوید اینگونه رایج است که ما اشیاء را در هوا می بینیم پس اگر چیزی در هوا نباشد دیده نمی شود.
توضیح عبارت
«اما بیان الاستدلال الاول»
مراد از استدلال اول این است:
مقدمه اول: باید بین ما و مرئی هوا واسطه شود تا نور چشم ما از طریق هوا به آن مرئی برسد.
مقدمه دوم: بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا نیست.
نتیجه: ما رائیِ خدا و خداوند ـ تبارک ـ مرئیِ ما نیست.
«فهو انا وجدنا العین الحاسّه تُبصر الشیء اذا کان بینها و بینه هواء ینفذ نورها فیه الی ان یصل المرئی»
مرحوم قاضی سعید از لفظ «وجدنا» استفاده کرده و نمی خواهد استدلال کند بلکه می خواهد به آنچه که یافته و عادت می باشد اشاره کند.
ضمیر «بینها» به «عین حاسه» و ضمیر «بینه» به «شیء» بر می گردد.
ترجمه: ما می یابیم عین حاسه سی را می بیند زمانی که بین عین حاسه و بین شیء، هوایی باشد که نور این حاسه در آن هوا نفوذ کند تا به مرئی برسد.
«و اذا لم یکن توسط ذلک الهواء لم یتحقق الابصار و هذا واضح بحکم العاده»
این مطلب واضح است.
«مع ان البرهان یعاضده»
برهان، این مدعا را اثبات می کند و کمک می کند.
صفحه 280 سطر 3 قوله «و ذلک»
بیان دوم: در برهان، مرحوم قاضی سعید ادعا می کند که ابصار تعلق به شیئی می گیرد که خارج از نفس است اما علم اینگونه نیست چون مرحوم قاضی سعید معتقد است که علم به مخزونات فی النفس تعلق می گیرد یعنی به آن دارائی هایی که ما در نفس خود داریم تعلق می گیرد. لازم نیست برای عالم شدن به بیرون از نفس برویم. همه معلومات در باطن و نفس ما هست ولی کافی است که متوجه به معلومی از معلومات بشویم تا به آن علم پیدا کنیم. درباره علم، مرحوم قاضی قاضی سعید معتقد نیست که ما لازم است به خارج برویم اما درباره احساس این اعتقاد را دارد که ما باید شیء خارجی را احساس کنیم. این یک مطلب است. اما مطلب بعدی این است که این شیء خارجی باید در اختیار قوه حاسه ما قرار بگیرد تا احساس شود اگر ربطی بین قوه حاسه و آن محسوس نیست ما نمی توانیم با آن محسوس ارتباطی بر قرار کنیم و آن محسوس را ملاحظه کنیم پس باید بین ما و محسوس ارتباطی برقرار شود و ارتباط به این است که یا او نزد ما بیاید یا ما نزد او برویم چون خارج از ما است بله اگر خارج از ما نبود احتیاج به این مطلب نبود زیرا در اختیار ما بود و به آن عالم می شدیم.
پس مطلب اول این شد که محسوسِ به حس بصر، خارج از نفس است و مطلب دوم این شد که باید در اختیار نفس قرار بگیرد تا احساس شود و در اختیار قرار گرفتن یا به این است که او نزد قوه حاسه بیاید یا قوه حاسه نزد او برود. او که مسلما نزد قوه حاسه و نفس نمی آید زیرا نزد جای خودش محفوظ است پس قوه حاسه ما باید با آن ارتباط برقرار کند. و واضح است که قوه حاسه ما نزد او نمی رود زیرا قوه حاسه در اختیار ما است و در یک جایی از بدن تعبیه شده است زیرا قوه جسمانی است و قوه جسمانی در بدن است. زیرا اگر خارج از بدن شود قوه حاسه نداریم پس نتیجتاً باید چیزی از قوه حاسه به سمت مرئی برود و آن، نوری است که در هوا نفوذ می کند. پس ثابت می شود که برای احساس باید نوری از چشم ما خارج شود و به مرئی برسد.
آیا در قول به انطباع هم لازم است نوری خارج شود یا ابن مخصوص قول ریاضیون است که می گویند باید شعاعی از چشم خارج شود؟
مرحوم قاضی سعید در اینجا به سه مبنا از مبانی که در باب ابصار است اشاره می کند.
مبنای اول «مبنای انطباع»: یعنی صورتی مانند صورت خارجی که در مرئی است در قوه باصره منطبع می شود و ما در قوه باصره آن صورت را می بینیم و به توسط آن صورت، مرئیِ خارجی دیده می شود ابن سینا هم طرفدار این قول است و طبیعون و غالب مشا به این قول معتقدند. بنابر این قول، چیزی از چشم خارج نمی شود بلکه صورتی منطبع در چشم می شود. البته این هم احتیاج به وساطت هوا دارد چون صورت اگر بخواهد از مرئی به سمت رائی بیاید باید بر یک امری مثل هوا سوار شود تا به رائی برسد اما ما در این مبنا بحث نمی کنیم چون ظاهرِ عبارتِ روایت با انطباع سازگار نیست. ظاهر عبارت روایت این است «هوا ینفذه البصر» یعنی هوایی که بصر در آن نفوذ کند نه هوایی که مرکب برای صورت منطبعه شود. از روایت قول به انطباع استفاده نمی شود لذا به این مذهب کاری نداریم و این مذهب کنار گذاشته می شود زیرا می خواهیم روایت را توضیح بدهیم نمی خواهیم بگوییم قول در باب ابصار چیست؟ روایت طوری است که خیلی با انطباع همراهی نمی کند.
مبنای دوم «مذهب خروج شعاع»: یعنی از چشم ما شعاعی خارج می شود و از هوا عبور می کند تا به مرئی برسد. این قول با روایت سازگار است.
مبنای سوم: از چشم ما نوری خارج نمی شود. قوه باصره آن هوای متصل به خودش را متکیّف می کند. البته متکیف به نور می کند اما اینطور نیست که نوری خارج شود به طوری که به صورت مخروط یا استوانه شود. لذا نور خارج نمی شود بلکه نوری که در چشم ما هست هوای اطراف خودش را متکیف می کند و آن هوا، هوای مجاور را متکیف می کند همچنین این تکیف ها ادامه پیدا می کنند تا به مرئی می رسند. مثلا فرض کنید یک منیری هوای اطراف خودش را روشن می کند سپس این روشنی ادامه پیدا می کند و هوای مجاور این هوا روشن می شود تا بالاخره به جایی که این نور عبور می کند روشن می شود. «البته به این صورت نیست زیرا علما معتقدندکه هوا روشن نمی شود. زیرا هوا شفاف است و نور نمی گیرد» نور بر جسم ملوَّن وارد می شود و منعکس می شود. هوا نمی تواند نور را منعکس کند و وقتی چیزی نتوانست نور را منعکس کند خودش روشن نمی شود. روشن شدنِ یک مستنیر به این است که نورِ کسب شده را منعکس کند در این صورت اصطلاحا گفته می شود این مستنیر روشن شد. پس از هوا نور منعکس نمی کند بلکه نور از هوا عبور می کند این عبور نور به نظر می رساند که هوا روشن شده است در حالی که هوا روشن نمی شود. نور است که روشن می شود و در فضا و هوا نفوذ کرده و عبور کرده است.
حال در ما نحن فیه نور چشم که کیفیت ابصار را همراه دارد هوا را متکیف می کند البته هوای مجاور خودش را متکیف می کند سپس هوای مجاور این هوا متکیف می شود همینطور این تکیف ادامه پیدا می کند تا وقتی که به مرئی می رسد در این صورت چشم که این هوای فاصل را متکیف کرده در انتهای هوای فاصل، جسم مرئی را می بیند. بنابراین قول هم باید چیزی در هوا نفوذ کند.
بنابر هر دو مبنا در هوا از چشم چیزی نفوذ می کند و باعث رویت مرئی می شود و روایت با هر دو قول سازگار است. مرحوم قاضی سعید می فرماید در ابصار بیان شد که احتیاج به حرکت است یعنی یا باید آن شیئی که خارج از حاسه ی ما است به سمت ما حرکت کند یا باید حاسه ی ما به سمت آن حرکت کند ولی هیچکدام اتفاق نمی افتد نه او به سمت ما حرکت می کند نه حاسه ی ما به سمت او حرکت می کند پس ناچار باید چیزی از حاسه ما به سمت آن حرکت کند و آن چیز همان نور یا همان کیفیتی است که بیان کردیم هوا را متکیف میکند و این حرکت، حرکت إینی است یعنی در یک مسیر مستقیم سیر کردن است. این تکیف یا این نور در یک مسیر مستقیم حرکت می کند تا به مرئی برسد و ما از این حرکت، تعبیر به نفوذ می کنیم «هوا ینفذه البصر». یعنی هوایی که در آن نفوذ می کند یعنی حرکت إینی می کند اما نه خود بصر بلکه آن نور یا کیفیت حاصل از بصر.
همانطور که ملاحظه کردید هم بر مبنای قائلین به خروج شعاع روایت را توضیح دادیم هم بنا بر قول به اینکه هوا به توسط نور بصر متکیف می شود مطلب را توضیح دادیم و در هر دو معلوم شد که باید بین رائی و مرئی هوا واسطه باشد و ما می خواستیم همین را ثابت کنیم، گفتیم هم عادت اقتضای واسطه شدی هوا را دارد هم اینکه برهان اقتضا می کند.
توضیح عبارت
«و ذلک لان الابصار انما یکون للشیء الخارج عن النفس بقوه جسمانیه بالضروره»
اینکه برهان، این مطلب را کمک می کند به این جهت است که ابصار تعلق می گیرد به شیئی که خارج از نفس است. این مطلب را بیان کردیم که مرحوم قاضی سعید معتقد است علم به دارائی های نفس تعلق می گیرد نه به خارج از نفس. اما ابصار به دارائی های نفس تعلق نمی گیرد بلکه به خارج از نفس تعلق می گیرد. پس ابصار منحصراً به شیء خارج از نفس تعلق می گیرد به کمک قوه ای که جسمانی باشد یعنی عقل ما، ابصار نمی کند خیال ما، ابصار نمی کند. آن قوه باصره است که ابصار می کند و قوه باصره، قوه جسمانی است که در محلی از بدن حلول کرده است.
«و لما کان الادراک وصولا لامحاله فالقوی الجسمانیه انما تدرک الشی اما بوصوله الیها او بوصولها الیه»
تا اینجا ثابت شد که قوه جسمانی ما به شیء خارجی تعلق می گیرد. چون قوه، جسمانی است باید آن شیء خارجی در اختیارش قرار بگیرد. در اختیار قرار گرفتن یا به این است که قوه به سمت آن برود یا آن به سمت قوه بیاید.
ترجمه: ادراک، یک نوع وصول است «وصولِ مدرِک به مدرَک است» پس قوای جسمانیه درک می کند شیء مدرِک را یا به اینکه آن شیء واصل به این قوه شود یا این قوه واصل به آن شیء شود.
« و الاول یحتاج الی حرکه الشیء او ما فی حکمه»
اوّل «یعنی وصول شیء به قوه» احتیاج به حرکت شیء یا آنچه در حکم حرکت است دارد. یعنی یا شی باید حرکت کند و بیاید تا به قوه ما واصل شود یا حکم حرکت پیدا کند. مثلا آیینه ای را در جایی قرار بدهید که آیینه، آن شیء مرئی را در اختیار ما قرار بدهد. کار آیینه بمنزله این است که آن مرئی حرکت کرده و به طرف ما آمده است مثلا فرض کنید مرئی پشت سر ما است یا باید او حرکت کند و مقابل ما بیاید یا ما باید حرکت کنیم و به سمت او برویم. راه دیگری هم هست و آن اینکه آیینه در جلوی ما قرار بگیرد و شیء پشت سر ما را در مقابل ما قرار بدهد و ما بتوانیم ببینیم. در این صورت که ملاحظه می کنید شیء، حرکت نمی کند اما بمنزله این است که حرکت کرده است بمنزله حرکت کردن یعنی آیینه ای است که مقابل ما قرار گرفته و شیء پشت سر ما را نشان می دهد مثل این است که آن شیء از پشت سر ما آمده و جلوی ما است. این هم در حکم حرکت است. پس یا باید آن شی را در مقابل حاسه حرکت داد و واصل بحاسه کرد یا چیزی در حکم حرکت اتفاق بیفتد که آن شیء در اختیار حاسه ما قرار بگیرد.
«و الثانی یفتقر الی حرکه القوه او شیء منها»
دومی «یعنی وصول قوه به این شی محسوس و مبصَر» اگر بخواهد قوه ما واصل به آن مرئی شود «نه اینکه مرئی واصل به قوه ما بشود» یا باید خود قوه به سمت مرئی حرکت کند یا شیئی از قوه حرکت کند مثلا نوری از چشم ما خارج شود و به مرئی برسد».
مرحوم قاضی سعید قسم اول را اصلا توضیح نمی دهد که شیء مرئی حرکت کند چون واضح است که شی مرئی حرکت نمی کند. ما می بینیم بر سر جای خودش محفوظ است پس باید فرض دوم مطرح شود. فرض دوم این است که قوه یا شیئی از قوه به سمت مرئی برود. و چون خود قوه به سمت مرئی نمی رود با شیئی از قوه به سمت مرئی برود.
«و لما امتنعت حرکه القوه بالضروره بقی ان یکون بحرکه امر من القوه»
بالضروره و بالبداهه مشاهده می کنیم که قوه حرکت نمی کند چون در یک جایی از بدن محفوظ است اگر حرکت کند اشیاء دیگر را نمی توانیم بببینیم.
«بقی ان یکون ...» این وصول حتما باید به این صورت باشد که امری از قوه حرکت کند و به مرئی واصل شود.
«و لا معنی للحرکه ها هنا الا الاینیه»
حرکت در اینجا حرکت إینی است که حرکت مستقیم در یک مسیر مستقیم است مرحوم قاضی سعید در این عبارت می خواهند کلمه «نفوذ» را درست کنند چون امام علیه السلام فرمودند هوا باید باشد تا نور بصر یا خود بصر در آن نفوذ کند. البته امام علیه السلام فرمودند بصر باید نفوذ کند ولی ما توضیح دادیم که مراد نور بصر است که نفوذ کند نفوذ کردن به معنای سیر مستقیم کردن یا حرکت إینی داشتن که حرکت مستقیم است می باشد نه حرکتی دورانی که حرکت وضعی است. «مراد از حرکت مستقیم این است که حرکت دورانی نباشد ولو در خط مستقیم نباشد مقداری کج باشد دوباره راست شود.
«فوجب من ذلک ان یتوسط الهواء البته و هو المطلوب»
از بیانی که گفتیم روشن شد که برای دیدن یک مرئی واجب است که هوا بین رائی و مرئی واسطه شود و مطلوب ما همین است که هوا واسطه شود. حال هوا که واسطه شد چه چیزی می خواهد نفود کند مرحوم قاضی سعید در عبارت بعدی بیان می کند که بنابر انطباع، چیزی نفوذ نمی کند بلکه صورتی از مرئی منطبع در رائی می شود و چیزی از چشم در هوا نفوذ نمی کند. اگر هم نفوذ کند نفوذ بصر نیست. قبول داریم که این صورت از مرئی به رائی می رسد و در رائی، منطبع می شود ولی صورت است که در هوا نفوذ می کند. امام علیه السلام لفظ «بصر» فرمودند «ینفذه البصر» یعنی چشم یا نور چشم باید در هوا نفوذ کند نه اینکه آن صورت منطبعه در هوا عبور کند «چون نفوذ را به معنای عبور گرفتیم زیرا گفتیم حرکت به معنای حرکت إینی است» پس انطباع را رها می کنیم و دو قول دیگر را را ملاحظه می کنیم که یکی می گوید نوری از چشم خارج می شود و در هوا نفوذ می کند تا به مرئی برسد دیگری می گوید نوری از چشم خارج نمی شود بلکه نور چشم هوای خارج را متکیف می کند و هوای مجاور، هوای مجاور خودش را متکیف می کند همین طور ادامه می دهد تا به مرئی برسد و بین رائی و مرئی، هوای متکیف فاصله می شود. که هوای متکیف صدق می کند که بصر در این هوا نفوذ کرده ولی با ایجاد کیفیت نفوذ کرده نه با ارسال نور. نور و شعاعی ارسال نکرده بلکه کیفیت خودش را وارد هوا کرده و این کیفیت را در هواهای بعدی به همان صورت که گفته شه ادامه داده است.
«و علی مذهب من ینفی الانطباع کما یظهر من هذا الخبر»
بر مذهب کسانی که در بصر قائل به انطباع نیستند و انطباع را نفی می کنند و می گویند صورتی در مرئی در چشم ما منطبع نمی شود و بلکه چیزی از چشم ما خارج می شود این نفی، از خبر هم ظاهر می شود یعنی خبر با انطباع همراهی نمی کند بلکه با نفوذ بصر همراهی می کند.
«نقول»
مطالبی که تا الان بیان شد به صورت کلی بود و اختصاص به باصره نداشت و می توان در هر حاسه ای اجرا کرد حال این مطلب کلی را باید بر ما نحن فیه تطبیق کند وقتی می خواهد بر ما نحن فیه تطبیق کند یا باید مذهب انطباع را مطرح کند و کلام امام علیه السلام یا گفته خودش را با قول به انطباع تمام کند یا باید اقوال دیگر را مطرح کند و قول امام را با توجه به مبانی دیگر توضیح بدهد. قول به انطباع که از روایات در نمی آید کنار می گذارد و اقوال دیگری که با روایات سازگار است را بیان می کند. بنده «استاد» وقتی توضیح می دادم تطبیق بر باصره کردم ولی ایشان تطبیق بر باصره نکردند یعنی به صورت کلی بیان کرد که در هر احساسی محسوس باید نزد حاسّ حاضر و واصل باشد ولی وصول یا به این است که این برود یا آن بیاید. حال که این مطلب کلی گفته شد باید بر بحث مورد نظر که ابصار است تطبیق شود. از عبارت «و علی مذهب من ینفی...» می خواهد تطبیق کن.
ترجمه: حال که معلوم شد باید بین محسوس و حاس، هوا واسطه شود در بحث مورد نظر ما که ابصار است می گوییم اما بنابر مذهب کسی که انطباع را نفی می کند می گوییم.
«فالابصار انما یکون من القسم الذی یتحرک من القوه شیء الی ان یصل بالمرئی»
نکته: مرحوم قاضی سعید گفت در هر احساسی یا باید محسوس به سمت حاس بیاید یا حاس به سمت محسوس برود. این احتمال که محسوس به سمت حاس بیاید را نه رد کرد و نه اثبات کرد اما وقتی حاس خواست به سمت محسوس برود گفت خود حاس نمی تواند برود نوری از حاس باید برود. بنده «استاد» توضیح دادم که محسوس به سمت حاس نمی آید ولی مرحوم قاضی سعید به این صورت نگفت چون بحث را کلی مطرح کرد بنده «استاد» وقتی خواستم منطبق بر ابصار کنم گفتم مبصَر به سمت باصره نمی آید اما چون بحث، کلی بود باید به صورت کلی هم توضیح داده شود زیرا گاهی از اوقات محسوس به سمت حاس می آید. در ابصار این اتفاق نمی افتد اما در بعضی جاها این اتفاق می افتد مثلا محسوس به حسِ سامعه، صوت است و خود صوت به سمت حاسه می آید و حاسه به سمت صوت نمی رود. صوت بر روی موج هوا سوار می شود تا به حاسه برسد و یا در وقت احساس کردن طعم، محسوس به سمت حاس می آید ولی با کمک دست است که غذا را بر می دارد و داخل دهان می گذارد. در لامسه ممکن است حاس به سمت محسوس برود و ممکن است محسوس به سمت حاس برود. در شامه محسوس به سمت حاس می آید یعنی رائحه بر روی هوا سوار می شود و می آید تا به شامه برسد. پس در سه جا محسوس به سمت حاس می آید:
1 ـ شم
2 ـ سمع
3 ـ ذوق.
در یک جا حاس به سمت محسوس می رود و آن ابصار است اما در یک جا، هر دو می شود که هم می تواند حاس به سمت محسوس برود هم محسوس به سمت حاس بیاید که آن، حس لمس است. چون بحث ما در ابصار بود بیان کردیم محسوس به سمت حاس نمی آید چون در ابصار حتما حاس باید به سمت محسوس بیاید. پس اینطور نیست که هیچ وقت محسوس به سمت حاس نیاید بلکه در ابصار، محسوس به سمت حاس نمی آید.
ترجمه: ابصار اینگونه است که از آن قِسمی است که «حاس به سمت محسوس نمی آید محسوس هم به سمت حاس نمی آید بلکه» چیزی از حاس به سمت محسوس می رود.
«اما علی مذهب القائل بخروج الشعاع فظاهر»
بر مبنای نفی انطباع باید از حاس، چیزی به سمت محسوس برود یعنی از باصره چیزی به سمت مبصَر برود اما چه چیزی به سمت مبصَر می رود؟ با عبارت «اما علی مذهب القائل» و عبارت «اما علی القول بتکیف» بیان می کند. یعنی بیان می کند از باصره چه چیزی به سمت مبصَر می رود؟
ترجمه: بنابر مذهب قائل به خروج شعاع ظاهر است که آن چیزی که به سمت مبصَر می رود همین شعاعی است که از چشم خارج می شود «حال یا به صورت مخروط یا به صورت استوانه که قبلا گفته شد».
«و اما علی القول بتکیّف الهواء بکیفیه نوریّه مفاضه من النفس فکذلک لان الافاضه تدریجیه»
بنابر قول به تکیّف هوا شاید کسی فکر کند که حرکت انجام نمی شود. با بیانی که بنده «استاد» گفتم معلوم شد که حرکت انجام می شود یعنی این نور چشم، هوای مجاور خودش را متکیف می کند بعداً این هوای مجاور چشم، هوای مجاور خودش را متکیف می کند و آن هوای مجاور، هوای مجاور خودش را متکیف می کند به تدریج این تکیف ادامه پیدا می کند تا به مبصَر می رسد همانطور که ملاحظه می کنید این تکیّف تدریجا انجام می شود وقتی تدریجا انجام شد حرکت، صدق می کند چون حرکت یک امر تدریجی است و دفعی نیست. اعتقاد ما این بود که شیئی از چشم باید حرکت کند به حرکت إینی، یعنی نفوذ کند. حرکت، امر تدریجی است بنابر قول به خروج شعاع روشن است که امر تدریجی است چون از چشم نوری خارج می شود و به تدریج به سمت مرئی می رود و لو به تدریج تند یا کُند باشد. اما در مورد تکیف وقتی که چشم، هوا را متکیف می کند چگونه ادعای حرکت می کنید؟
جواب این است که تکیف تدریجی است چون تکیف، تدریجی است پس حرکت هم در آنجا صدق می کند.
ترجمه: قولی که می گوید در ابصار، هوا متکیف می شود به کیفیت نوری که از نفس افاضه می شود همچنین است «یعنی باز هم چیزی از چشم حرکت کرده و به مرئی رسیده است چون افاضه، تدریجی است و وقتی تدریجی است آن تکیف هم تدریجی می شود قهراً حرکت هم صدق می کند».
قول به تکیف در باب ابصار مطرح شده و انتخابِ خود مرحوم قاضی سعید است ولی ایشان قبلا اسم کیفیت نبرده بود و اینطور گفته بود که از نفس، چیزی خارج می شود الان هم همین را می گوید که کیفیت نوریه از نفس افاضه می شود ولی به توسط باصره افاضه می شود و هوا را متکیف می کند. خود مرحوم قاضی سعید این مبنا را تقریبا قبول داشت و اگر عین این مبنا را نمی گفت چیزی نزدیک به این می گفت.
صفحه 280 سطر 12 قوله «او نقول»
«او نقول» را می توان عطف بر «نقول» در سطر 10 گرفت اما چون مرحوم قاضی سعید در ابتدای «نقول» دوم اصل ادراک را که کلی است مطرح می کند بعدا ابصار را مطرح می کند، در حالی که بعد از «نقول» اول فقط ابصار را که صغرای جزئی برای ادراک بود مطرح کرده بود نه اصل ادراک را. اصل ادراک را قبل از «نقول» اول گفت. از این بیان استفاده می شود که «او نقول» بهتر است که عطف بر کل مطلب قبل است نه بر «نقول» در سطر 10.
مرحوم قاضی سعید در ابتدا می فرماید ادراک یعنی وصول المدرِک الی المدرَک یا وصول المدَرک الی المدرِک. بالاخره در ادراک، وصول لازم است یعنی حاسه با محسوس باید به یکدیگر واصل شوند به یکی از این دو طریق که یا قوه به سمت محسوس برود یا محسوس به سمت قوه بیاید.
مرحوم قاضی سعید می فرماید در ابصار نمی تواند از قسم اول باشد یعنی آن طور نیست که مدرِک به سمت مدرَک برود. یعنی قوه به سمت مرئی نمی رود. در عبارتهای قبل اینگونه بیان کرد که قوه حرکت نمی کند توضیح هم نداد که چرا حرکت نمی کند ما آن را به بداهت واگذار کردیم در اینجا مرحوم قاضی سعید جهتش را بیان می کند و می گوید اگر قوه به سمت مرئی برود و واصل به مرئی شود نمی تواند مرئی را ببیند چون چشم اگر نزدیک به شی مرئی شود شیء مرئی را نمی بیند تا چه رسد به اینکه واصل شود. پس قرب مفرط از حاسه به محسوس باعث می شود که ابصار، تعطیل شود چگونه است در وصول حاسه به محسوس که حتماً محسوس و احساس را باطل می کند پس قوه به سمت مرئی نمی رود بنابراین باید از قسم دوم باشد یعنی در ابصار مدرَک باید به مدرِک واصل شود دیگر بحث نمی کند که با انطباع باشد یا با خروج شعاع باشد. در هر دو، مدرَک به مدرِک می رسد. «توجه کنید که در بحث قبلی بحث انطباع را کنار گذاشت و قبول نکرد اما در این بحث بنابر مذهب انطباع می خواهد مساله را تمام کند در اینجا می خواهد بگوی مدرَک می خواهد به مدرِک برسد».
یکبار اینچنین مدرَک به مدرِک می رسد که صورت در چشم منطبع می شود نه اینکه خود مدرَک می آید بلکه صورتش می آید و در واقع می توان گفت خود مدرَک می آید چون آن صورت، مدرَک است و آن شیء خارجی مدرَک نیست آن شیء خارجی به توسط صورت، مدرَک می شود پس باز هم باید گفت خود مدرَک بالذات می آید چون آن شیء خارجی، مدرَکِ بالعرض است. اما در خروج شعاع چگونه است؟ در خروج شعاع مدرَک به سمت مدرِک می آید قوه باصره به سمت آن نرفته است. در انتهای این شعاعی که از چشم خارج شده مدرَک قرار گرفته و این شعاع، مدرَک را به چشم می رساند پس باز هم مدرَک می آید اگر چه چیزی از جسم خارج شده ولی مدرَک است که به سمت ادراک می رود ولی به توسط شعاع است.
هم بنابر قول به انطباع مدرَک به سمت مدرِک رفت هم بنا قول به خروج شعاع مدرَک به سمت مدرِک رفت.
در اینجا یک فرق روشن شد و آن فرق این است که الان بنابر مذهب انطباع هم بحث می کنیم ولی در بحث قبلی بنابر مذهب انطباع بحث نمی کردیم. فرق دیگر اینکه در بحث قبلی گفته می شد چیزی از چشم خارج شود و در هوا نفوذ کند الان می گوییم از طرف مدرَک باید چیزی به چشم ما نفوذ کند.
مرحوم قاضی سعید سپس ادامه می دهد و می گوید اما بین آن مدرَک و قوه حاسه بُعد معتدلی فاصله باشد این یک شرطی از شرایط ابصار است که نه بُعد مفرط و نه قرب مفرط باید باشد بلکه قرب و بعد معتدل باید باشد تا ابصار حاصل شود.
تا اینجا دو مطلب بیان شد:
1 ـ مدرِک به سمت مدرَک نمی رود.
2 ـ مدرَک به سمت مدرِک می آید ولی با بُعد معتدل می آید.
باید به مطلب دوم رسیدگی شود که چرا اولاً نگفتید مدرِک به سمت مدرَک با بُعد معتدل می رود در آنجا گفتید اگر مدرِک به سمت مدرَک برود واصل می شود و وقتی واصل می شود ادراک، تعطیل می شود. در آنجا بُعد معتدل را مطرح نکردید. مدرِک را بردید تا به مدرَک چسباندید و گفتید دیگر ابصار حاصل نمی شود. همین بُعد معتدل که در اینجا می گویید در آنجا هم بگویید چرا در وقتی که وصول مدرِک را مطرح می کردید بُعد معتدل را نگفتید اگر در آنجا هم بعد معتدل را می گفتید مشکل حل می شد. ثانیا در همان جا که مدرَک به سمت مدرِک می آید اگر صورتِ مبصَره مدرَک باشد که هست، واصل به چشم می شود و حلول در نفس می کند و بُعد معتدل ندارد. بعد معتدل برای مدرَک بالعرض است.
مرحوم قاضی سعید هیچ توضیحی درباره این مطلب نمی دهد و نمی توان گفت که ایشان متوجه این مساله نبوده است بنابراین باید کلامش را طوری توضیح داد که این دو اشکال بر او وارد نشود ولو خودش چیزی بیان نکرده.
در مورد مطلب اول که مدرِک باید واصل به مدرَک شود و بُعد معتدل را مطرح نمی کند باید اینچین گفت که مرادش در آنجا حرکت کردن حاسه تا حد وصول است. در جایی که حاسه حرکت کند و بُعد معتدل را باقی بگذارد اصلا نظر ندارد و آنجا را رد نمی کند فقط نظرش به جایی است که حاسه تا حد وصول حرکت کند و آن را باطل می کند ولی اگر حاسه حرکت کند تا حدی که بعد معتدل باشد مشکلی نیست. شاهد بر این مطلب این است که ایشان بعداً از همین بعد معتدل استفاده می کند و برایش فرقی نمی کند که حاسه حرکت کند یا محسوس حرکت کند بعداً در تمته استدلال ملاحظه می کنید که ایشان از بعد معتدل استفاده می کنند وهیچ مهم نیست که حاسه حرکت کند یا محسوس حرکت کند بنابراین ایشان در جایی که حاسه را حرکت می دهد تا حد وصول می برد اگر تا حد وصول نبود مشکلی پیش نمی آید.
اما در مورد مطلب دوم گفته می شود که منظورش از احساس، احساسِ محسوس بالذات نیست بلکه منظورش احساسِ محسوس بالعرض است یعنی نمی خواهد بگوید ما آن صورت را احساس می کنیم بلکه می خواهد بگوید ما آن امر بیرونی را احساس می کنیم اگر بخواهد بگوید صورت را احساس می کنیم آن صورت، واصل می شود و بعد معتدل بین صورت و نفس نیست پس حتما آن محسوس بالعرض و امر خارجی را می گوید. شاهد مطلب این است که ایشان می خواهد بیان کند که ما خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینیم نه اینکه اگر صورتی را به اشتباه از خداوند ـ تبارک ـ در نفس خودمان ایجاد کردیم نمی بینیم. بلکه آن را می بینیم چون خداوند ـ تبارک ـ نیست زیرا ممکن است صورتی از خداوند ـ تبارک ـ در نفس خودمان بسازیم. مراد مرحوم قاضی سعید این نیست. بلکه می گوید خود خداوند ـ تبارک ـ را نمی توانی ببینی یعنی آن امرِ بیرون از نفس را نمی توانی ببینی و الا اگر در نفس خودت صورتی از خداوند ـ تبارک ـ خلق کرده باشی می توانی آن را ببینی. پس منظور ایشان محسوس بالعرض است نه محسوس بالذات. چون مرحوم قاضی سعید در محسوس بالذات بحث نمی کند زیرا خداوند ـ تبارک ـ محسوس بالذات ندارد یعنی صورتی از او نزد ما نمی آید تا محسوس بالذات شود. اگر بخواهد محسوس شود محسوس بالعرض می شود.
مرحوم قاضی سعید در ادامه بحث های خود به این مطلب رسید که باید بین حاسه و محسوس، بعد معتدل باشد. این، نتیجه ای بود که تا الان گرفته شد. این بعد معتدل باید جسمانی باشد یا می تواند روحانی باشد. اگر خداوند ـ تبارک ـ نسبت به کسانی می گوید از من دور باشید یا آنها را لعنت می کند مراد، دوری حسّی و جسمانی است یا نه؟ بر فرض این اشخاص، جسمانی باشند خداوند ـ تبارک ـ که جسم نیست. پس مراد دوری جسمانی نیست بلکه معنوی است یعنی تضعیف وجود و تضعیف کمالات وجود است. پس لعنت خداوند ـ تبارک ـ این است که وجودش را از قوت می اندازد و کمالات وجودی را از آن می گیرد و این شخص، ناقص می شود و اضلّ از حیوان می شود. معنای دور بودن به معنای همین است که گفته شد نه اینکه به معنای این باشد که فاصله خودت را از خداوند ـ تبارک ـ زیاد کن چون خداوند ـ تبارک ـ از کسی فاصله ندارد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید چون بحث ما در احساس است و احساس هم امر جسمانی است پس آن بُعدی که لازم است باید بُعد جسمانی باشد. «ابتدا ثابت کرد که بین حاس و محسوس باید بُعد باشد و الان ثابت کرد که آن بُعد باید جسمانی باشد» حال که معلوم شد باید بین حاس و محسوس بُعد جسمانی باشد وارد نتیجه می شود و می گوید اگر بخواهید خداوند ـ تبارک ـ را ببینید باید بین تو که حاس هستی و محسوس که خداوند ـ تبارک ـ است بُعد جسمانی باشد در حالی که بین ما و خداوند ـ تبارک ـ بُعد جسمانی نیست پس خداوند ـ تبارک ـ قابل رویت نیست.
توضیح عبارت
«او نقول لما کان الادراک اما بوصول المدرِک بالکسر الی المدرَک بالفتح او بالعکس من ذلک»
در کلیه ادراک اینگونه است که یا مدرِک باید به سمت مدرَک برود چنانکه قبلا گفتیم بنابر قول به خروج شعاع و قول به تکیف هوا. یا عکس این باشد یعنی مدرَک به سمت مدرِک بیاید مثل اینکه صوت به سمت گوش می آید. عبارت دیگر قوه، واصل به محسوس شود یا بالعکس باشد که محسوس به سمت قوه بیاید.
این عبارت مطلب را به صورت کلّی بیان کرد.
«والابصار لا یمکن ان یکون من القسم الاول لان القرب المفرط مانع من هذا الادراک فکیف بالمماسه و الوصول»
از اینجا در مورد ابصار بحث می کند و می گوید در ابصار نمی تواند از قسم اول باشدکه مدرِک به سمت مدرَک بیاید زیرا قرب مفرط، مانع از این ادراک است تا چه رسد به مماسه و وصول. یعنی اگر مدرِک به سمت مدرَک برود و زیاد به مدرَک نزدیک شود آن مدرَک را درک نمی کند تا چه رسد به اینکه واصل به مدرَک بشود و مماس با مدرَک بشود که در آن صورت به طریق اولی مدرَک را درک نخواهد کرد.
«فیجب ان یکون من القسم الثانی و بالبعد العتدل»
واجب است این ادراک از قسم دوم باشد و با بُعد معتدل باشد. بعد معتدل یعنی نه قرب مفرط داشته باشد نه بُعد مفرط داشته باشد.
تا اینجا ثابت شد که بُعد لازم است حال می خواهد با عبارت بعدی ثابت کند که بُعد جسمانی لازم است.
«و لما کانت القوه جسمانیه فالبعد عنها یکون بتوسط بعد جسمانی سواء کان المرئی جسما او غیر جسم»
چون قوه، جسمانی است بُعد از این قوه جسمانی به توسط بُعد جسمانی است یعنی بُعدی که از این قوه باید حاصل شود بُعد جسمانی است چه مرئی، جسم باشد چه غیر جسم باشد. چون رائی، جسم است بُعد جسمانی لازم دارد. مرئی اگر جسم باشد آن هم بُعد جسمانی لازم دارد و مرئی اگر جسم نباشد آن، بُعد جسمانی لازم ندارد ولی رائی نیاز دارد پس در هر دو صورت احتیاج به بُعد جسمانی هست چه مرئی جسم باشد چه نباشد چون رائی جسم است. اما آیا مرئی می تواند غیر جسم باشد یا نه؟ می فرماید ما فعلا به آن کاری نداریم ولی بعداً ثابت می کند که نمی تواند غیر جسم باشد. تا وقتی ثابت نشد مرئی باید جسم باشد می توان بیان کرد که بُعد باید جسمانی باشد چون رائی جسمانی است.
«الی ان یثبت انه لا یمکن ان یکون غیر جسم»
تا بعداً ثابت شود که مرئی نمی تواند غیر جسم باشد. یعنی الان به این مطلب کاری نداریم و باید بعداً مطرح شود، آنچه الان مهم است این می باشد که بُعد، باید جسمانی باشد. با توجه به اینکه رائی جسم است می توان ثابت کرد که بُعد، جسمانی باشد و احتیاجی نیست مرئی مطرح شود.
تا اینجا مرحوم قاضی سعید، مطلب را بیان کرد ولی ادامه آن را بیان نکرد باید به این صورت گفت که در هر رویتی، بُعد معتدل جسمانی لازم است و بین ما و خداوند ـ تبارک ـ بُعد معتدل جسمانی معنی ندارد پس رویت معنا ندارد. استدلال در اینجا تمام می شود ولی همه استدلال را بیان نکرد بعضی از قسمتها را به خود ما واگذار کرد چون نمی خواست همه استدلال را توضیح بدهد بلکه می خواست نفود نور را توضیح بدهد بقیه را در استدلال اجمالی گفته بود.
صفحه 280 سطر 18 قوله «فان قلت»
بعد از اینکه استدلال تمام می شود معترض، یک قیاس می آورد که در یک جا ملاحظه می کند هوا واسطه نیست. و می خواهد مقایسه کند در این جایی هم که مورد بحث ما هست هوا واسطه نباشد. این بیان، یک نوع تمثیل است و استدلال نیست زیرا از یک مورد جزئی به یک مورد جزئی دیگر منتقل می شود. و تمثیل ظنی است و مفید نیست بخصوص اگر مع الفارق باشد که مع الفارق هم هست.
بنده «استاد» مطلب را توضیح می دهم بعداً این تمثیل را به قیاس منطقی بر می گردانم که یک حجت قوی شود بعداً باطل می شود.
بیان اعتراض: وقتی خداوند ـ تبارک ـ می خواهد ما را ببیند آیا بین ما و خداوند ـ تبارک ـ لازم است که هوا واسطه باشد؟ در طرف مرئی، هوا وجود دارد چون ما در هوا قرار داریم اما در طرف رائی هوا نیست و بین رائی که خداوند ـ تبارک ـ است و ما که مرئی هستیم هوا پُر نکرده است با وجود این، رویت حاصل است زیرا خداوند ـ تبارک ـ بصیر است و ما را می بیند. گذشته از اینکه نسبت به ما عالم است و ما را مشاهده می کند. اما اشاعره می گویند بر عکس کن. در موردی که ما گفتیم رائی در هوا غرق نیست اما مرئی در هوا غرق است حال این را بر عکس کن و ما را رائی قرار بده که در هوا غرق هستیم ومرئی را خداوند ـ تبارک ـ قرار بده که در هوا نیست، بگو همانطور که وقتی رائی، خداوند ـ تبارک ـ است و مرئی ما هستیم وساطت هوا لازم نیست «زیرا این وساطت از طرف رائی بریده است» همچنین اگر رائی ما باشیم وساطت هوا لازم نیست «زیرا این هوا از طرف مرئی بریده است». لذا چه اشکال دارد که گفته شود ما خداوند ـ تبارک ـ را می بینیم اما بدون وساطت هوا می بینیم چون خداوند ـ تبارک ـ ما را می بیند بدون وساطت هوا.
اگر این اعتراض را به قیاس برگردانیم اینگونه می شود: ما اعتقاد داریم که خداوند ـ تبارک ـ ما را می بیند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ در هوا نیست از اینجا کشف می کنیم که وساطت هوا لازم نیست. سپس اینگونه می گوید که در رویت ما نسبت به خداوند ـ تبارک ـ هوا واسطه نیست بعداً کبرای کلی را ضمیمه می کند که در رویت، وساطت هوا لازم نیست. نتیجه می گیرد که پس رویت خداوند ـ تبارک ـ امکان دارد.
جواب: این اعتراض یکبار به صورت تمثیل و یکبار به صورت قیاس منطقی توضیح داده شد. این تمثیل، تمثیل مع الفارق است چون خود تمثیل باطل است چه رسد به اینکه مع الفارق باشد. وقتی این تمثیل مع الفارق شد آن موردی که این شخص از آن کبرای کلی در آورد کبرای کلی از آن در نمی آید چون مع الفارق شد. زیرا این مورد خاصی که از آن کبرای کلی در آورد یک مورد خاص است و کبرای کلی نتیجه نمی دهد.
توضیح جواب: خداوند ـ تبارک ـ ما را با چشم نمی بیند اگر او هم با چشم ما را می دید وساطت هوا لازم است. ما با چشم مرئی ها را می بینیم بعداً می گوییم وساطت هوا لازم است. اگر ما با چشم نمی دیدیم بلکه با بصیرت می خواستیم ببینیم وساطت هوا لازم نبود. خداوند ـ تبارک ـ هم که ما را می بیند با چشم و عضو جارحه نمی بیند بنابراین وساطت هوا لازم نیست پس اینکه گفتید حاسه ما می تواند بدون وساطت هوا ببیند این کبرای کلی را بی جهت گرفتید. در جایی که وساطت هوا دخالت ندارد ابصار به وسیله حاسه انجام نمی شود پس نمی توان گفت جایی که ابصار به وسیله حاسه انجام می شود وساطت هوا نیست این دو مورد با هم فرق می کنند.
نکته: خیلی ها ابصار خداوند ـ تبارک ـ را به علم بر می گردانند یعنی وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ بصیر است یعنی عالم به مبصرات است. سمیع است یعنی عالم به مسموعات است. علیم است یعنی عالم است مطلقا، افرادی مثل شیخ اشراق اینگونه معنا کرده مرحوم صدرا هم قبول کرده.
می توان اینگونه گفت که وقتی ما چیزی را مشاهده می کنیم چطور آن چیز چنان نزد ما هست که هیچگونه شکی در آن نمی کنیم حتی اگر تشکیک هم بکند هیچگونه شکی در آن نمی کنیم مثلا فرض کنید بنده چیزی را می بینم اگر شخصی بگوید اینطور نیست که می بینی در این حالت هر چه آن شخص بگوید من قبول نمی کنم ولو استدلال های قوی بیاورد مثل قضیه فخر رازی که در کنار حوض نشسته بود و آب داخل آن بود 40 دلیل آورد که آب در حوض نیست بعداً مقداری آب به صورت افراد پاچید و گفت همه دلیل هایی که آوردیم باطل شد یعنی با احساس، انسان چنان یقین پیدا می کند که آن دلیل هایی که خیلی قوی هستند کارآیی ندارند. خود همان کسانی که در اطراف فخر رازی بودند مسلما اعتقاد به حرفهای او نداشتند ولی نمی توانستند آن را ابطال کنند. چه بُعدی دارد که وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ بصیر است یعنی موجودات را اینچنین مشاهده می کند که هیچ راه خللی در علمش نیست. یعنی آن حاصلِ ابصار برای خداوند ـ تبارک ـ است که مراد از حاصل ابصار، مشاهده یقینی است که شکی در آن راه پیدا نمی کند اما نحوه اش چگونه است نمی دانیم. بصیر است یعنی همه چیز را می بیند حتی مسموعات و ... را هم می بیند ولی نه اینکه با چشم می بیند بلکه حاصل دیدن برایش است. حاصل دیدن یعنی مشاهده یقینی که اصلا قابل تشکیک نیست. در سمع هم اینگونه است که وقتی صوتی شنیده می شود نمی توان آن را انکار کرد. زیرا احساس از علم قویتر است خداوند ـ تبارک ـ احساس نمی کند ولی حاصل احساس را دارد حاصل احساس یعنی مشاهده ای که قابل تشکیک نیست را دارد.
نکته: ما می گوییم صفات خداوند ـ تبارک ـ عین هم هستند و همه هم عین ذات هستند ولی به یک لحاظی بصیر گفته می شود و به یک لحاظ علیم گفته می شود و الا همه اینها یکی هستند خداوند ـ تبارک ـ با همان علمش همه چیز را خلق می کند مثل مهندس که با علمش بَنا را خلق می کند ولی چون ناقص است علاوه بر این علم احتیاج به ابزار و مصالح و عَمَلِه و بنّا دارد اما خداوند ـ تبارک ـ چون علمش قوی است هیچکدام از اینها را ندارد و آن علمش همان مصالح و ابزار و ... را درست می کند حال اگر علم مهندسی قوی بود مثل خود ما انسانها در آخرت که وقتی غذایی را تصور می کنیم آن غذا حاضر می شود یعنی تصور ما می سازد. اینقدر این تصور و علم قوی است که سازنده است حال این علمی که سازنده است قدرت هم می باشد چون ایجاد می کند و اراده هم هست زیرا وقتی توجه به آن غذای مطلوب می کنیم و حاضر می شود معلوم می گردد که بنده هم عالم شدم هم قدرتم را بکار گرفتم
هم اراده ام را اجرا کردم پس هم علم و هم قدرت و هم اراده است. در مورد خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است که علم او سازنده است همین که علم به شیئی پیدا کند آن شیء ساخته می شود زیرا علم فعلی است و علم انفعالی نیست. علمش، قدرت و بصر و ... است ولی به لحاظهای مختلف فرق می کنند. می گوییم شما که عالم به این غذا شدید از جهت اینکه برای شما کشف شد علم می شود و از جهت اینکه این غذا حاضر شد قدرت یا اراده می شود از جهت اینکه ساخته شده قدرت است و از جهت اینکه یافت شده علم است. پس در کارهایی که خود ما انجام می دهیم ممکن است علم و قدرت یکی باشد ولی به لحاظ فرق کنند. اینگونه لحاظ می کنیم که می گوییم کاشف است پس علم است و سازنده است پس قدرت است. در مورد خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است که تمام اسمائش اینگونه است و همه اسماء هم عین ذاتند ولی با لحاظ فرق می کند.
البته اینطور نیست که این تفصیل اسماء به لحاظ ما بستگی داشته باشد که اگر ما نباشیم این تفاصیل نباشد، لحاظ واقعی موجود است و ما به این لحاظ واقعی می رسیم نه اینکه با لحاظ ما درست شود بلکه این لحاظ واقعی هست یعنی واقعا این صفت، هم کاشف است هم سازنده است نه اینکه من آن را کاشف ببینم کاشف شود و سازنده ببینم سازنده شود. چون در عرفان این مساله مطرح است که مقام احدیت با مقام واحدیت فرق دارد. مقام احدیت به معنای این است که همه اسماء و صفات با هم یکی هستند و هیچ تفصیلی بین آنها نیست. اما مقام واحدیّت به این معناست که تفصیل هست عارف در آنجا می گوید این، با لحاظ درست می شود. سپس شخص می گوید اگر ما نباشیم و لحاظ نکنیم این تفاصیل درست نمی شود؟ یعنی آیا مقام واحدیت خداوند ـ تبارک ـ وابسته به ما است؟ این اشکال را بعضی می کنند در حالی که متوجه نیستند زیرا این تفصیل واقعا هست و ما این تفصیل را می فهمیم نه اینکه این تفصیل را با لحاظ خودمان ایجاد می کنیم. بنده، تفصیل موجود را با لحاظی که می کنم می فهمم پس عالم واحدیت ارتباطی به ما ندارد که ما سازنده آن باشیم در خود اسماء، هم اتحاد است و هم این تفصیل است و گاهی از اوقات ما اتحاد آن را مطرح می کنیم و می گوییم مقام احدیت، و گاهی تفصیل آن را مطرح می کنیم و می گوییم مقام واحدیت. قبل از اینکه ما خلق بشویم این مقامات برای خداوند ـ تبارک ـ بوده و هست. ربطی به ما ندارد.
توضیح عبارت
«فان قلت: حال الرائی و المرئی فی البعد الفضائی بینهما مختلفه»
ممکن است رائی در فضا نباشد و مرئی در فضا باشد چنانچه خداوند ـ تبارک ـ ما را می بیند و در فضا نیست.
«مختلفه»: یعنی لازم نیست همیشه بین رائی و مرئی، بُعد فضائی باشد.
«فانه قد ینقطع الهواء عن الرائی دون المرئی و مع ذلک تتحقق الرویه کما فی رویه الله تعالی الاشیاء»
گاهی هوا از رائی قطع می شود و از مرئی قطع نمی شود یعنی رائی در هوا نیست و مرئی در هوا هست. و با وجود این، رویت حاصل می شود همانطور که خداوند ـ تبارک ـ اشیاء را که می بیند اشیاء در هوا هستند ولی خودش در هوا نیست پس بُعد فضائی از جانب رائی قطع شده ولو در جانب مرئی هست. اشعری می گوید بر عکسِ این هم صحیح است که بعد فضایی از طرف مرئی قطع شود و در طرف رائی باشد. مرئی، خداوند ـ تبارک ـ باشد و رائی، ما باشیم که بعد فضایی در طرف ما هست.
«و لاجل هذا ذهب الاشعری الی امکان تحقق الرویه بالعکس من ذلک»
«و لاجل هذا»: چون بُعد فضایی بین رائی و مرئی مختلف است.
ترجمه: چون بعد فضایی بین رائی و مرئی مختلف است اشعری رفته به اینکه رویت ممکن است به عکس این تحقق پیدا کند.
«فجوّز ان یری الانسان ربه مع انقطاع الهواء عن المرئی»
اشعری تجویز کرده که انسان ربّ خودش را ببیند با اینکه هوا از جانب مرئی قطع شده است.
«قلنا: الکلام فی الرویه المختصه بالحاسه البصریه»
کلام ما و اشتراط بساطت هوا در آن رویتی است که مختص به حاسه ی بشری باشد یعنی بصر و جارحه بخواهد ببیند در آنجا است که بحث واقع می شود و وساطت هوا شرط می شود.
«و رویه الله تعالی الاشیاء انما هی بنفس ذاته المقدسه عن الفاقه الی الآلات و الادوات و این هذا من ذلک»
اما رویت خداوند ـ تبارک ـ اشیاء را به باصره نیست بلکه به خود ذاتی است که مقدس است از احتیاج به آلات و ادوات «و با همان ذات می بیند نه با آلات و ادوات. پس بحث ما در دیدن با جارحه است و این موردی که شما گفتید وساطت هوا را ندارد دیدن بدون جارحه است اما عکس این که ما بخواهیم خداوند ـ تبارک ـ را ببینیم دیدن با جارحه است و گفتیم در دیدن با جارحه همیشه وساطت هوا لازم است و چون در بین ما و خداوند ـ تبارک ـ وساطت هوا نیست پس دیدن نیست.
صفحه 281 سطر 3 قوله «فان قلت»
بیان اشکال بر جواب: معترض در این اعتراض علاوه بر اینکه وساطت هوا را شرط نمی کند که بحث قبلی بود دو چیز دیگر را هم شرط نمی کند:
1 ـ اصلا جارحه داشتن برای رویت لازم نیست یعنی اصلا لازم نیست ما چشم داشته باشیم به بیانی که خواهیم گفت. در «قلنا» که در سطر اول صفحه 281 مطرح شد به این منتهی شد که دیدنی که ما مطرح می کنیم دیدن با جارحه است این معترض بلافاصله اشکال می کند که دیدن ما، دیدن با جارحه نیست در واقع شرط دیگری از شرائط ابصار را انکار می کند و آن شرط، وجود عضو جارحه است.
نکته: اینکه گفته می شود «با چشم نمی بینیم» دو قسم است:
الف: با بصیرت می بینیم.
ب: همانطور که اشیاء دیگر را می بینیم ولی با چشم نمی بینیم. خداوند ـ تبارک ـ هم می بینیم ولی با چشم نمی بینیم. اشعری قسم دوم را می گوید ولی قسم اول که دیدن خداوند ـ تبارک ـ با بصیرت باشد را همه قبول دارند و مورد بحث نیست.
2 ـ محسوساتِ ما لازم نیست حتما مبصَر و از کیفیات مبصره مثل لون باشند ما حتی بو را که باید استشمام کنیم می توانیم ببینیم. صدایی که قابل شنیدن است را می توانیم ببینیم.
پس این معترض، دو ایراد می کند:
1 ـ در بیننده. می گوید بیننده ی ما، چشم ما نیست ما با پای خودمان هم می توانیم ببینیم.
2 ـ در دیده شده. می گوید در دیده شده لازم نیست کیفیت مبصَر مثل نور یا لون باشد بلکه حتی مشمومات و مدوقات که با حواس دیگر درک می کنیم را می توان دید. این مطالب را اشعری می گوید و مبنایش واقعا همین است. ولی بعداً جواب می دهیم که این مخالف با فطرت انسانی است اشاعره می گویند «یری اعمی الصین بقه الاندلس فی اللیل» یعنی کوری که در چین زندگی می کند پشه ای که در اندلس است را در شب می بیند. پس احتیاج به جارحه ندارد. پس مبنای اشعری این است که دیدن کار ما نیست. دیدن ما کار خداوند ـ تبارک ـ است زیرا ما هیچ کاری انجام نمی دهیم. هر چیزی در جهان اتفاق می افتد خداوند ـ تبارک ـ انجام می دهد مباشرتاً، حتی دیدن ما کار خداوند ـ تبارک ـ است خداوند ـ تبارک ـ اراده می کند که ما ببینیم. اگر اراده کرد شخصی که کور است ببیند می بیند یا با فلان فاصله ببیند می بیند. یا اگر اراده کرده با پا ببیند می بیند. می گویند آتش، حرارت ندارد وقتی آتش روشن می شود خداوند ـ تبارک ـ حرارت را کنار آتش ایجاد می کند تو خیال می کنی آتش، حرارت را ایجاد کرده در حالی که خداوند ـ تبارک ـ ایجاد کرده. وقتی که شخصی مطلبی را می نویسد تو نمی نویسی بلکه خداوند ـ تبارک ـ می نویسد و به گردن تو می اندازد. اینها برای اینکه قدرت را محدود نکنند و تاثیر را مطلقا برای خداوند ـ تبارک ـ قرار بدهند چنین حرفی زدند حتی می گویند گناهان را هم خداوند ـ تبارک ـ انجام می دهد و عقاب معنا ندارد ولی بعداً توجیه می کنند که عقاب و ثواب برای امر غیر اختیارن اشکال ندارد شما یک صوتِ حَسَن که می شنوید آن را تمجید می کنید یا صورت زیبا را می بیند می گویید خوب است در اینجا این شخص را تمجید می کنید در حالی که این صوت برای این شخص نیست و این شخص صوت خودش را خلق نکرده. زیبایی در همه جا تمجید دارد محل زیبایی تمجید دارد ولو این محل خودش اختیار ندارد. ثواب و عقاب هم همینطور است. علی ای حال معترض می گوید ما هم جارحه برای دیدن نداریم همانطور که خداوند ـ تبارک ـ جارحه ندارد و می بیند پس بنابراین هیج لزومی نداردکه هوا واسطه گرفته شود. کافی است که خداوند ـ تبارک ـ رویت را در ما خلق کند چه رویت واسطه باشد چه نباشد حال اگر تصمیم گرفت رویت خودش را برای ما خلق کند ما او را می بینیم بدون اینکه هوا واسطه باشد و جارحه داشته باشد.
توضیح عبارت
«فان قلت انه لم یشترط فی هذه الرویه وجود تلک القوه»
در این رویت که ما نسبت به خداوند ـ تبارک ـ و حتی نسبت به بقیه اشیاء که داریم، وجود قوه باصره و وجود جارحه ی آن قوه باصره هم لازم نیست.
«و لذا جوّز ان یری اعمی الصین بعوضه اندلس»
مرحوم قاضی سعید بقّه را تبدیل به بعوضه کرد.
تجویز شده از جانب اشعری که کوری که در چنین زندگی می کند پشه ای را که در اندلس وجود دارد ببیند حتی در شب.
«بل جُوِّر ان یری ذلک الاعمی بِرِجله تلک البعوضه»
بلکه اجازه داده شده که این اعمی با پایش این بعوضه را ببیند پس معلوم می شود که دیدن کار جارحه و قوه نیست.
«و لم یَشرِط ایضا کون المرئی من الکیفیات المبصره»
اشعری شرط نکرده که مرئی از کیفیات مبصره باشد. تا الان بیان کرد رائی لازم نیست باصره باشد بلکه با پا هم می تواند رائی باشد کور هم که این جارحه را ندارد می تواند رائی باشد. الان می خواهد بگوید لازم نیست مرئی از کیفیت مبصره باشد چون ممکن است کسی بگوید خداوند ـ تبارک ـ کیفیت مبصره نیست و کیفیت مبصره لون و نور است. خداوند ـ تبارک ـ نه لون است و نه نور حسی است. پس کیفیت مبصره نیست. اگر کسی این حرف را بزند جواب داده می شود که شرط نمی شود مرئی از کیفیت مبصره باشد لذا اجازه داده شده که انسان، علم را ببیند که اصلا جسمانی نیست. قدرت و حیات و سایر کیفیات مثل مطعومات و مشمومات و مسموعات و ملموسات را ببیند نه اینکه حس کند. علاوه بر اینکه به وسیله حاسه مخصوص خودشان حس می شوند. به باصره هم حس می شوند و دیده می شوند.
با این اعتراض بیان کرد که ما هم می توانیم بدون جارحه، خداوند ـ تبارک ـ را ببینیم. جواب آن هم روشن است که در جلسه بعد بیان می شود.
نکته: گفته شد که رویت را خداوند ـ تبارک ـ خلق می کند حال اگر اراده کرد که برای پا خلق کند پا می بیند. خداوند ـ تبارک ـ چشم را آفرید. اگر نمی خواست چشم ببیند چشم نمی دید و کار دیگری می کرد. پا را برای راه رفتن آفرید ولی اگر برای دیدن می آفرید پا می دید. الان هم اراده کرده که پا ببیند پا می بیند.
«اما بیان الاستدلال الاول فهو انا وجدنا العین الحاسّه تبصر الشیء اذا کان بینها و بینه هواء ینفذ نورها فیه الی ان یصل المرئی»[1]
بحث در رویت بود و حدیث هفتم را نقل کردیم و گفتیم این حدیث مشتمل بر سه استدلال است. هر سه استدلال به طور مجمل بیان شد الان به تفصیل این استدلالها رسیدیم. مرحوم قاضی سعید استدلال اول را مفصل توضیح می دهد.
بیان استدلال اول: امام علیه السلام هوا را واسطه قرار می دهند و می فرمایند باید بین رائی و مرئی هوا فاصله باشد ولی بین خداوند ـ تبارک ـ و ما هوا فاصله نیست نتیجه گرفته می شود که پس خداوند ـ تبارک ـ مرئی نیست. اینکه بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا نیست احتیاج به اثبات ندارد چون خداوند ـ تبارک ـ موجود جسمانی نیست که بین ما که جسمانی هستیم و آن که جسمانی نیست هوا واسطه شود. اما اینکه هوا را لازم داریم باید اثبات شود. یعنی استدلال بر دو مساله مبتنی است:
1 ـ لزوم وساطت هوا.
2 ـ نبود این واسطه بین ما و خداوند ـ تبارک ـ .
مساله دومی روشن است و احتیاج به استدلال ندارد و مرحوم قاضی سعید هم وارد این بحث نمی شود. اما مساله اول احتیاج به بحث دارد یعنی باید ثابت شود که وساطت هوا لازم است. مرحوم قاضی سعید دو بیان دارد.
وساطت هوا در رویت، لازم است:
بیان اول: مرحوم قاضی سعید ما را توجه به این می دهد که عادت اینگونه است آنچه که رایج است اینطور می باشد که اگر بخواهیم چیزی را ببینیم آن چیز باید در هوا باشد و شرائط دیگر هم باید داشته باشد. البته ما خلاف این را تجربه نکردیم تا بگوییم نبودِ هوا مضرّ است اما همین اندازه که عادت کردیم در رویت های ما هوا دخالت دارد برای ما کافی است البته این عادت، شاید نتواند برای ما یقین بیاورد. ایشان هم با این بیان نمی خواهد ایجاد یقین کند بلکه می خواهد بگوید اینگونه رایج است که ما اشیاء را در هوا می بینیم پس اگر چیزی در هوا نباشد دیده نمی شود.
توضیح عبارت
«اما بیان الاستدلال الاول»
مراد از استدلال اول این است:
مقدمه اول: باید بین ما و مرئی هوا واسطه شود تا نور چشم ما از طریق هوا به آن مرئی برسد.
مقدمه دوم: بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا نیست.
نتیجه: ما رائیِ خدا و خداوند ـ تبارک ـ مرئیِ ما نیست.
«فهو انا وجدنا العین الحاسّه تُبصر الشیء اذا کان بینها و بینه هواء ینفذ نورها فیه الی ان یصل المرئی»
مرحوم قاضی سعید از لفظ «وجدنا» استفاده کرده و نمی خواهد استدلال کند بلکه می خواهد به آنچه که یافته و عادت می باشد اشاره کند.
ضمیر «بینها» به «عین حاسه» و ضمیر «بینه» به «شیء» بر می گردد.
ترجمه: ما می یابیم عین حاسه سی را می بیند زمانی که بین عین حاسه و بین شیء، هوایی باشد که نور این حاسه در آن هوا نفوذ کند تا به مرئی برسد.
«و اذا لم یکن توسط ذلک الهواء لم یتحقق الابصار و هذا واضح بحکم العاده»
این مطلب واضح است.
«مع ان البرهان یعاضده»
برهان، این مدعا را اثبات می کند و کمک می کند.
صفحه 280 سطر 3 قوله «و ذلک»
بیان دوم: در برهان، مرحوم قاضی سعید ادعا می کند که ابصار تعلق به شیئی می گیرد که خارج از نفس است اما علم اینگونه نیست چون مرحوم قاضی سعید معتقد است که علم به مخزونات فی النفس تعلق می گیرد یعنی به آن دارائی هایی که ما در نفس خود داریم تعلق می گیرد. لازم نیست برای عالم شدن به بیرون از نفس برویم. همه معلومات در باطن و نفس ما هست ولی کافی است که متوجه به معلومی از معلومات بشویم تا به آن علم پیدا کنیم. درباره علم، مرحوم قاضی قاضی سعید معتقد نیست که ما لازم است به خارج برویم اما درباره احساس این اعتقاد را دارد که ما باید شیء خارجی را احساس کنیم. این یک مطلب است. اما مطلب بعدی این است که این شیء خارجی باید در اختیار قوه حاسه ما قرار بگیرد تا احساس شود اگر ربطی بین قوه حاسه و آن محسوس نیست ما نمی توانیم با آن محسوس ارتباطی بر قرار کنیم و آن محسوس را ملاحظه کنیم پس باید بین ما و محسوس ارتباطی برقرار شود و ارتباط به این است که یا او نزد ما بیاید یا ما نزد او برویم چون خارج از ما است بله اگر خارج از ما نبود احتیاج به این مطلب نبود زیرا در اختیار ما بود و به آن عالم می شدیم.
پس مطلب اول این شد که محسوسِ به حس بصر، خارج از نفس است و مطلب دوم این شد که باید در اختیار نفس قرار بگیرد تا احساس شود و در اختیار قرار گرفتن یا به این است که او نزد قوه حاسه بیاید یا قوه حاسه نزد او برود. او که مسلما نزد قوه حاسه و نفس نمی آید زیرا نزد جای خودش محفوظ است پس قوه حاسه ما باید با آن ارتباط برقرار کند. و واضح است که قوه حاسه ما نزد او نمی رود زیرا قوه حاسه در اختیار ما است و در یک جایی از بدن تعبیه شده است زیرا قوه جسمانی است و قوه جسمانی در بدن است. زیرا اگر خارج از بدن شود قوه حاسه نداریم پس نتیجتاً باید چیزی از قوه حاسه به سمت مرئی برود و آن، نوری است که در هوا نفوذ می کند. پس ثابت می شود که برای احساس باید نوری از چشم ما خارج شود و به مرئی برسد.
آیا در قول به انطباع هم لازم است نوری خارج شود یا ابن مخصوص قول ریاضیون است که می گویند باید شعاعی از چشم خارج شود؟
مرحوم قاضی سعید در اینجا به سه مبنا از مبانی که در باب ابصار است اشاره می کند.
مبنای اول «مبنای انطباع»: یعنی صورتی مانند صورت خارجی که در مرئی است در قوه باصره منطبع می شود و ما در قوه باصره آن صورت را می بینیم و به توسط آن صورت، مرئیِ خارجی دیده می شود ابن سینا هم طرفدار این قول است و طبیعون و غالب مشا به این قول معتقدند. بنابر این قول، چیزی از چشم خارج نمی شود بلکه صورتی منطبع در چشم می شود. البته این هم احتیاج به وساطت هوا دارد چون صورت اگر بخواهد از مرئی به سمت رائی بیاید باید بر یک امری مثل هوا سوار شود تا به رائی برسد اما ما در این مبنا بحث نمی کنیم چون ظاهرِ عبارتِ روایت با انطباع سازگار نیست. ظاهر عبارت روایت این است «هوا ینفذه البصر» یعنی هوایی که بصر در آن نفوذ کند نه هوایی که مرکب برای صورت منطبعه شود. از روایت قول به انطباع استفاده نمی شود لذا به این مذهب کاری نداریم و این مذهب کنار گذاشته می شود زیرا می خواهیم روایت را توضیح بدهیم نمی خواهیم بگوییم قول در باب ابصار چیست؟ روایت طوری است که خیلی با انطباع همراهی نمی کند.
مبنای دوم «مذهب خروج شعاع»: یعنی از چشم ما شعاعی خارج می شود و از هوا عبور می کند تا به مرئی برسد. این قول با روایت سازگار است.
مبنای سوم: از چشم ما نوری خارج نمی شود. قوه باصره آن هوای متصل به خودش را متکیّف می کند. البته متکیف به نور می کند اما اینطور نیست که نوری خارج شود به طوری که به صورت مخروط یا استوانه شود. لذا نور خارج نمی شود بلکه نوری که در چشم ما هست هوای اطراف خودش را متکیف می کند و آن هوا، هوای مجاور را متکیف می کند همچنین این تکیف ها ادامه پیدا می کنند تا به مرئی می رسند. مثلا فرض کنید یک منیری هوای اطراف خودش را روشن می کند سپس این روشنی ادامه پیدا می کند و هوای مجاور این هوا روشن می شود تا بالاخره به جایی که این نور عبور می کند روشن می شود. «البته به این صورت نیست زیرا علما معتقدندکه هوا روشن نمی شود. زیرا هوا شفاف است و نور نمی گیرد» نور بر جسم ملوَّن وارد می شود و منعکس می شود. هوا نمی تواند نور را منعکس کند و وقتی چیزی نتوانست نور را منعکس کند خودش روشن نمی شود. روشن شدنِ یک مستنیر به این است که نورِ کسب شده را منعکس کند در این صورت اصطلاحا گفته می شود این مستنیر روشن شد. پس از هوا نور منعکس نمی کند بلکه نور از هوا عبور می کند این عبور نور به نظر می رساند که هوا روشن شده است در حالی که هوا روشن نمی شود. نور است که روشن می شود و در فضا و هوا نفوذ کرده و عبور کرده است.
حال در ما نحن فیه نور چشم که کیفیت ابصار را همراه دارد هوا را متکیف می کند البته هوای مجاور خودش را متکیف می کند سپس هوای مجاور این هوا متکیف می شود همینطور این تکیف ادامه پیدا می کند تا وقتی که به مرئی می رسد در این صورت چشم که این هوای فاصل را متکیف کرده در انتهای هوای فاصل، جسم مرئی را می بیند. بنابراین قول هم باید چیزی در هوا نفوذ کند.
بنابر هر دو مبنا در هوا از چشم چیزی نفوذ می کند و باعث رویت مرئی می شود و روایت با هر دو قول سازگار است. مرحوم قاضی سعید می فرماید در ابصار بیان شد که احتیاج به حرکت است یعنی یا باید آن شیئی که خارج از حاسه ی ما است به سمت ما حرکت کند یا باید حاسه ی ما به سمت آن حرکت کند ولی هیچکدام اتفاق نمی افتد نه او به سمت ما حرکت می کند نه حاسه ی ما به سمت او حرکت می کند پس ناچار باید چیزی از حاسه ما به سمت آن حرکت کند و آن چیز همان نور یا همان کیفیتی است که بیان کردیم هوا را متکیف میکند و این حرکت، حرکت إینی است یعنی در یک مسیر مستقیم سیر کردن است. این تکیف یا این نور در یک مسیر مستقیم حرکت می کند تا به مرئی برسد و ما از این حرکت، تعبیر به نفوذ می کنیم «هوا ینفذه البصر». یعنی هوایی که در آن نفوذ می کند یعنی حرکت إینی می کند اما نه خود بصر بلکه آن نور یا کیفیت حاصل از بصر.
همانطور که ملاحظه کردید هم بر مبنای قائلین به خروج شعاع روایت را توضیح دادیم هم بنا بر قول به اینکه هوا به توسط نور بصر متکیف می شود مطلب را توضیح دادیم و در هر دو معلوم شد که باید بین رائی و مرئی هوا واسطه باشد و ما می خواستیم همین را ثابت کنیم، گفتیم هم عادت اقتضای واسطه شدی هوا را دارد هم اینکه برهان اقتضا می کند.
توضیح عبارت
«و ذلک لان الابصار انما یکون للشیء الخارج عن النفس بقوه جسمانیه بالضروره»
اینکه برهان، این مطلب را کمک می کند به این جهت است که ابصار تعلق می گیرد به شیئی که خارج از نفس است. این مطلب را بیان کردیم که مرحوم قاضی سعید معتقد است علم به دارائی های نفس تعلق می گیرد نه به خارج از نفس. اما ابصار به دارائی های نفس تعلق نمی گیرد بلکه به خارج از نفس تعلق می گیرد. پس ابصار منحصراً به شیء خارج از نفس تعلق می گیرد به کمک قوه ای که جسمانی باشد یعنی عقل ما، ابصار نمی کند خیال ما، ابصار نمی کند. آن قوه باصره است که ابصار می کند و قوه باصره، قوه جسمانی است که در محلی از بدن حلول کرده است.
«و لما کان الادراک وصولا لامحاله فالقوی الجسمانیه انما تدرک الشی اما بوصوله الیها او بوصولها الیه»
تا اینجا ثابت شد که قوه جسمانی ما به شیء خارجی تعلق می گیرد. چون قوه، جسمانی است باید آن شیء خارجی در اختیارش قرار بگیرد. در اختیار قرار گرفتن یا به این است که قوه به سمت آن برود یا آن به سمت قوه بیاید.
ترجمه: ادراک، یک نوع وصول است «وصولِ مدرِک به مدرَک است» پس قوای جسمانیه درک می کند شیء مدرِک را یا به اینکه آن شیء واصل به این قوه شود یا این قوه واصل به آن شیء شود.
« و الاول یحتاج الی حرکه الشیء او ما فی حکمه»
اوّل «یعنی وصول شیء به قوه» احتیاج به حرکت شیء یا آنچه در حکم حرکت است دارد. یعنی یا شی باید حرکت کند و بیاید تا به قوه ما واصل شود یا حکم حرکت پیدا کند. مثلا آیینه ای را در جایی قرار بدهید که آیینه، آن شیء مرئی را در اختیار ما قرار بدهد. کار آیینه بمنزله این است که آن مرئی حرکت کرده و به طرف ما آمده است مثلا فرض کنید مرئی پشت سر ما است یا باید او حرکت کند و مقابل ما بیاید یا ما باید حرکت کنیم و به سمت او برویم. راه دیگری هم هست و آن اینکه آیینه در جلوی ما قرار بگیرد و شیء پشت سر ما را در مقابل ما قرار بدهد و ما بتوانیم ببینیم. در این صورت که ملاحظه می کنید شیء، حرکت نمی کند اما بمنزله این است که حرکت کرده است بمنزله حرکت کردن یعنی آیینه ای است که مقابل ما قرار گرفته و شیء پشت سر ما را نشان می دهد مثل این است که آن شیء از پشت سر ما آمده و جلوی ما است. این هم در حکم حرکت است. پس یا باید آن شی را در مقابل حاسه حرکت داد و واصل بحاسه کرد یا چیزی در حکم حرکت اتفاق بیفتد که آن شیء در اختیار حاسه ما قرار بگیرد.
«و الثانی یفتقر الی حرکه القوه او شیء منها»
دومی «یعنی وصول قوه به این شی محسوس و مبصَر» اگر بخواهد قوه ما واصل به آن مرئی شود «نه اینکه مرئی واصل به قوه ما بشود» یا باید خود قوه به سمت مرئی حرکت کند یا شیئی از قوه حرکت کند مثلا نوری از چشم ما خارج شود و به مرئی برسد».
مرحوم قاضی سعید قسم اول را اصلا توضیح نمی دهد که شیء مرئی حرکت کند چون واضح است که شی مرئی حرکت نمی کند. ما می بینیم بر سر جای خودش محفوظ است پس باید فرض دوم مطرح شود. فرض دوم این است که قوه یا شیئی از قوه به سمت مرئی برود. و چون خود قوه به سمت مرئی نمی رود با شیئی از قوه به سمت مرئی برود.
«و لما امتنعت حرکه القوه بالضروره بقی ان یکون بحرکه امر من القوه»
بالضروره و بالبداهه مشاهده می کنیم که قوه حرکت نمی کند چون در یک جایی از بدن محفوظ است اگر حرکت کند اشیاء دیگر را نمی توانیم بببینیم.
«بقی ان یکون ...» این وصول حتما باید به این صورت باشد که امری از قوه حرکت کند و به مرئی واصل شود.
«و لا معنی للحرکه ها هنا الا الاینیه»
حرکت در اینجا حرکت إینی است که حرکت مستقیم در یک مسیر مستقیم است مرحوم قاضی سعید در این عبارت می خواهند کلمه «نفوذ» را درست کنند چون امام علیه السلام فرمودند هوا باید باشد تا نور بصر یا خود بصر در آن نفوذ کند. البته امام علیه السلام فرمودند بصر باید نفوذ کند ولی ما توضیح دادیم که مراد نور بصر است که نفوذ کند نفوذ کردن به معنای سیر مستقیم کردن یا حرکت إینی داشتن که حرکت مستقیم است می باشد نه حرکتی دورانی که حرکت وضعی است. «مراد از حرکت مستقیم این است که حرکت دورانی نباشد ولو در خط مستقیم نباشد مقداری کج باشد دوباره راست شود.
«فوجب من ذلک ان یتوسط الهواء البته و هو المطلوب»
از بیانی که گفتیم روشن شد که برای دیدن یک مرئی واجب است که هوا بین رائی و مرئی واسطه شود و مطلوب ما همین است که هوا واسطه شود. حال هوا که واسطه شد چه چیزی می خواهد نفود کند مرحوم قاضی سعید در عبارت بعدی بیان می کند که بنابر انطباع، چیزی نفوذ نمی کند بلکه صورتی از مرئی منطبع در رائی می شود و چیزی از چشم در هوا نفوذ نمی کند. اگر هم نفوذ کند نفوذ بصر نیست. قبول داریم که این صورت از مرئی به رائی می رسد و در رائی، منطبع می شود ولی صورت است که در هوا نفوذ می کند. امام علیه السلام لفظ «بصر» فرمودند «ینفذه البصر» یعنی چشم یا نور چشم باید در هوا نفوذ کند نه اینکه آن صورت منطبعه در هوا عبور کند «چون نفوذ را به معنای عبور گرفتیم زیرا گفتیم حرکت به معنای حرکت إینی است» پس انطباع را رها می کنیم و دو قول دیگر را را ملاحظه می کنیم که یکی می گوید نوری از چشم خارج می شود و در هوا نفوذ می کند تا به مرئی برسد دیگری می گوید نوری از چشم خارج نمی شود بلکه نور چشم هوای خارج را متکیف می کند و هوای مجاور، هوای مجاور خودش را متکیف می کند همین طور ادامه می دهد تا به مرئی برسد و بین رائی و مرئی، هوای متکیف فاصله می شود. که هوای متکیف صدق می کند که بصر در این هوا نفوذ کرده ولی با ایجاد کیفیت نفوذ کرده نه با ارسال نور. نور و شعاعی ارسال نکرده بلکه کیفیت خودش را وارد هوا کرده و این کیفیت را در هواهای بعدی به همان صورت که گفته شه ادامه داده است.
«و علی مذهب من ینفی الانطباع کما یظهر من هذا الخبر»
بر مذهب کسانی که در بصر قائل به انطباع نیستند و انطباع را نفی می کنند و می گویند صورتی در مرئی در چشم ما منطبع نمی شود و بلکه چیزی از چشم ما خارج می شود این نفی، از خبر هم ظاهر می شود یعنی خبر با انطباع همراهی نمی کند بلکه با نفوذ بصر همراهی می کند.
«نقول»
مطالبی که تا الان بیان شد به صورت کلی بود و اختصاص به باصره نداشت و می توان در هر حاسه ای اجرا کرد حال این مطلب کلی را باید بر ما نحن فیه تطبیق کند وقتی می خواهد بر ما نحن فیه تطبیق کند یا باید مذهب انطباع را مطرح کند و کلام امام علیه السلام یا گفته خودش را با قول به انطباع تمام کند یا باید اقوال دیگر را مطرح کند و قول امام را با توجه به مبانی دیگر توضیح بدهد. قول به انطباع که از روایات در نمی آید کنار می گذارد و اقوال دیگری که با روایات سازگار است را بیان می کند. بنده «استاد» وقتی توضیح می دادم تطبیق بر باصره کردم ولی ایشان تطبیق بر باصره نکردند یعنی به صورت کلی بیان کرد که در هر احساسی محسوس باید نزد حاسّ حاضر و واصل باشد ولی وصول یا به این است که این برود یا آن بیاید. حال که این مطلب کلی گفته شد باید بر بحث مورد نظر که ابصار است تطبیق شود. از عبارت «و علی مذهب من ینفی...» می خواهد تطبیق کن.
ترجمه: حال که معلوم شد باید بین محسوس و حاس، هوا واسطه شود در بحث مورد نظر ما که ابصار است می گوییم اما بنابر مذهب کسی که انطباع را نفی می کند می گوییم.
«فالابصار انما یکون من القسم الذی یتحرک من القوه شیء الی ان یصل بالمرئی»
نکته: مرحوم قاضی سعید گفت در هر احساسی یا باید محسوس به سمت حاس بیاید یا حاس به سمت محسوس برود. این احتمال که محسوس به سمت حاس بیاید را نه رد کرد و نه اثبات کرد اما وقتی حاس خواست به سمت محسوس برود گفت خود حاس نمی تواند برود نوری از حاس باید برود. بنده «استاد» توضیح دادم که محسوس به سمت حاس نمی آید ولی مرحوم قاضی سعید به این صورت نگفت چون بحث را کلی مطرح کرد بنده «استاد» وقتی خواستم منطبق بر ابصار کنم گفتم مبصَر به سمت باصره نمی آید اما چون بحث، کلی بود باید به صورت کلی هم توضیح داده شود زیرا گاهی از اوقات محسوس به سمت حاس می آید. در ابصار این اتفاق نمی افتد اما در بعضی جاها این اتفاق می افتد مثلا محسوس به حسِ سامعه، صوت است و خود صوت به سمت حاسه می آید و حاسه به سمت صوت نمی رود. صوت بر روی موج هوا سوار می شود تا به حاسه برسد و یا در وقت احساس کردن طعم، محسوس به سمت حاس می آید ولی با کمک دست است که غذا را بر می دارد و داخل دهان می گذارد. در لامسه ممکن است حاس به سمت محسوس برود و ممکن است محسوس به سمت حاس برود. در شامه محسوس به سمت حاس می آید یعنی رائحه بر روی هوا سوار می شود و می آید تا به شامه برسد. پس در سه جا محسوس به سمت حاس می آید:
1 ـ شم
2 ـ سمع
3 ـ ذوق.
در یک جا حاس به سمت محسوس می رود و آن ابصار است اما در یک جا، هر دو می شود که هم می تواند حاس به سمت محسوس برود هم محسوس به سمت حاس بیاید که آن، حس لمس است. چون بحث ما در ابصار بود بیان کردیم محسوس به سمت حاس نمی آید چون در ابصار حتما حاس باید به سمت محسوس بیاید. پس اینطور نیست که هیچ وقت محسوس به سمت حاس نیاید بلکه در ابصار، محسوس به سمت حاس نمی آید.
ترجمه: ابصار اینگونه است که از آن قِسمی است که «حاس به سمت محسوس نمی آید محسوس هم به سمت حاس نمی آید بلکه» چیزی از حاس به سمت محسوس می رود.
«اما علی مذهب القائل بخروج الشعاع فظاهر»
بر مبنای نفی انطباع باید از حاس، چیزی به سمت محسوس برود یعنی از باصره چیزی به سمت مبصَر برود اما چه چیزی به سمت مبصَر می رود؟ با عبارت «اما علی مذهب القائل» و عبارت «اما علی القول بتکیف» بیان می کند. یعنی بیان می کند از باصره چه چیزی به سمت مبصَر می رود؟
ترجمه: بنابر مذهب قائل به خروج شعاع ظاهر است که آن چیزی که به سمت مبصَر می رود همین شعاعی است که از چشم خارج می شود «حال یا به صورت مخروط یا به صورت استوانه که قبلا گفته شد».
«و اما علی القول بتکیّف الهواء بکیفیه نوریّه مفاضه من النفس فکذلک لان الافاضه تدریجیه»
بنابر قول به تکیّف هوا شاید کسی فکر کند که حرکت انجام نمی شود. با بیانی که بنده «استاد» گفتم معلوم شد که حرکت انجام می شود یعنی این نور چشم، هوای مجاور خودش را متکیف می کند بعداً این هوای مجاور چشم، هوای مجاور خودش را متکیف می کند و آن هوای مجاور، هوای مجاور خودش را متکیف می کند به تدریج این تکیف ادامه پیدا می کند تا به مبصَر می رسد همانطور که ملاحظه می کنید این تکیّف تدریجا انجام می شود وقتی تدریجا انجام شد حرکت، صدق می کند چون حرکت یک امر تدریجی است و دفعی نیست. اعتقاد ما این بود که شیئی از چشم باید حرکت کند به حرکت إینی، یعنی نفوذ کند. حرکت، امر تدریجی است بنابر قول به خروج شعاع روشن است که امر تدریجی است چون از چشم نوری خارج می شود و به تدریج به سمت مرئی می رود و لو به تدریج تند یا کُند باشد. اما در مورد تکیف وقتی که چشم، هوا را متکیف می کند چگونه ادعای حرکت می کنید؟
جواب این است که تکیف تدریجی است چون تکیف، تدریجی است پس حرکت هم در آنجا صدق می کند.
ترجمه: قولی که می گوید در ابصار، هوا متکیف می شود به کیفیت نوری که از نفس افاضه می شود همچنین است «یعنی باز هم چیزی از چشم حرکت کرده و به مرئی رسیده است چون افاضه، تدریجی است و وقتی تدریجی است آن تکیف هم تدریجی می شود قهراً حرکت هم صدق می کند».
قول به تکیف در باب ابصار مطرح شده و انتخابِ خود مرحوم قاضی سعید است ولی ایشان قبلا اسم کیفیت نبرده بود و اینطور گفته بود که از نفس، چیزی خارج می شود الان هم همین را می گوید که کیفیت نوریه از نفس افاضه می شود ولی به توسط باصره افاضه می شود و هوا را متکیف می کند. خود مرحوم قاضی سعید این مبنا را تقریبا قبول داشت و اگر عین این مبنا را نمی گفت چیزی نزدیک به این می گفت.
صفحه 280 سطر 12 قوله «او نقول»
«او نقول» را می توان عطف بر «نقول» در سطر 10 گرفت اما چون مرحوم قاضی سعید در ابتدای «نقول» دوم اصل ادراک را که کلی است مطرح می کند بعدا ابصار را مطرح می کند، در حالی که بعد از «نقول» اول فقط ابصار را که صغرای جزئی برای ادراک بود مطرح کرده بود نه اصل ادراک را. اصل ادراک را قبل از «نقول» اول گفت. از این بیان استفاده می شود که «او نقول» بهتر است که عطف بر کل مطلب قبل است نه بر «نقول» در سطر 10.
مرحوم قاضی سعید در ابتدا می فرماید ادراک یعنی وصول المدرِک الی المدرَک یا وصول المدَرک الی المدرِک. بالاخره در ادراک، وصول لازم است یعنی حاسه با محسوس باید به یکدیگر واصل شوند به یکی از این دو طریق که یا قوه به سمت محسوس برود یا محسوس به سمت قوه بیاید.
مرحوم قاضی سعید می فرماید در ابصار نمی تواند از قسم اول باشد یعنی آن طور نیست که مدرِک به سمت مدرَک برود. یعنی قوه به سمت مرئی نمی رود. در عبارتهای قبل اینگونه بیان کرد که قوه حرکت نمی کند توضیح هم نداد که چرا حرکت نمی کند ما آن را به بداهت واگذار کردیم در اینجا مرحوم قاضی سعید جهتش را بیان می کند و می گوید اگر قوه به سمت مرئی برود و واصل به مرئی شود نمی تواند مرئی را ببیند چون چشم اگر نزدیک به شی مرئی شود شیء مرئی را نمی بیند تا چه رسد به اینکه واصل شود. پس قرب مفرط از حاسه به محسوس باعث می شود که ابصار، تعطیل شود چگونه است در وصول حاسه به محسوس که حتماً محسوس و احساس را باطل می کند پس قوه به سمت مرئی نمی رود بنابراین باید از قسم دوم باشد یعنی در ابصار مدرَک باید به مدرِک واصل شود دیگر بحث نمی کند که با انطباع باشد یا با خروج شعاع باشد. در هر دو، مدرَک به مدرِک می رسد. «توجه کنید که در بحث قبلی بحث انطباع را کنار گذاشت و قبول نکرد اما در این بحث بنابر مذهب انطباع می خواهد مساله را تمام کند در اینجا می خواهد بگوی مدرَک می خواهد به مدرِک برسد».
یکبار اینچنین مدرَک به مدرِک می رسد که صورت در چشم منطبع می شود نه اینکه خود مدرَک می آید بلکه صورتش می آید و در واقع می توان گفت خود مدرَک می آید چون آن صورت، مدرَک است و آن شیء خارجی مدرَک نیست آن شیء خارجی به توسط صورت، مدرَک می شود پس باز هم باید گفت خود مدرَک بالذات می آید چون آن شیء خارجی، مدرَکِ بالعرض است. اما در خروج شعاع چگونه است؟ در خروج شعاع مدرَک به سمت مدرِک می آید قوه باصره به سمت آن نرفته است. در انتهای این شعاعی که از چشم خارج شده مدرَک قرار گرفته و این شعاع، مدرَک را به چشم می رساند پس باز هم مدرَک می آید اگر چه چیزی از جسم خارج شده ولی مدرَک است که به سمت ادراک می رود ولی به توسط شعاع است.
هم بنابر قول به انطباع مدرَک به سمت مدرِک رفت هم بنا قول به خروج شعاع مدرَک به سمت مدرِک رفت.
در اینجا یک فرق روشن شد و آن فرق این است که الان بنابر مذهب انطباع هم بحث می کنیم ولی در بحث قبلی بنابر مذهب انطباع بحث نمی کردیم. فرق دیگر اینکه در بحث قبلی گفته می شد چیزی از چشم خارج شود و در هوا نفوذ کند الان می گوییم از طرف مدرَک باید چیزی به چشم ما نفوذ کند.
مرحوم قاضی سعید سپس ادامه می دهد و می گوید اما بین آن مدرَک و قوه حاسه بُعد معتدلی فاصله باشد این یک شرطی از شرایط ابصار است که نه بُعد مفرط و نه قرب مفرط باید باشد بلکه قرب و بعد معتدل باید باشد تا ابصار حاصل شود.
تا اینجا دو مطلب بیان شد:
1 ـ مدرِک به سمت مدرَک نمی رود.
2 ـ مدرَک به سمت مدرِک می آید ولی با بُعد معتدل می آید.
باید به مطلب دوم رسیدگی شود که چرا اولاً نگفتید مدرِک به سمت مدرَک با بُعد معتدل می رود در آنجا گفتید اگر مدرِک به سمت مدرَک برود واصل می شود و وقتی واصل می شود ادراک، تعطیل می شود. در آنجا بُعد معتدل را مطرح نکردید. مدرِک را بردید تا به مدرَک چسباندید و گفتید دیگر ابصار حاصل نمی شود. همین بُعد معتدل که در اینجا می گویید در آنجا هم بگویید چرا در وقتی که وصول مدرِک را مطرح می کردید بُعد معتدل را نگفتید اگر در آنجا هم بعد معتدل را می گفتید مشکل حل می شد. ثانیا در همان جا که مدرَک به سمت مدرِک می آید اگر صورتِ مبصَره مدرَک باشد که هست، واصل به چشم می شود و حلول در نفس می کند و بُعد معتدل ندارد. بعد معتدل برای مدرَک بالعرض است.
مرحوم قاضی سعید هیچ توضیحی درباره این مطلب نمی دهد و نمی توان گفت که ایشان متوجه این مساله نبوده است بنابراین باید کلامش را طوری توضیح داد که این دو اشکال بر او وارد نشود ولو خودش چیزی بیان نکرده.
در مورد مطلب اول که مدرِک باید واصل به مدرَک شود و بُعد معتدل را مطرح نمی کند باید اینچین گفت که مرادش در آنجا حرکت کردن حاسه تا حد وصول است. در جایی که حاسه حرکت کند و بُعد معتدل را باقی بگذارد اصلا نظر ندارد و آنجا را رد نمی کند فقط نظرش به جایی است که حاسه تا حد وصول حرکت کند و آن را باطل می کند ولی اگر حاسه حرکت کند تا حدی که بعد معتدل باشد مشکلی نیست. شاهد بر این مطلب این است که ایشان بعداً از همین بعد معتدل استفاده می کند و برایش فرقی نمی کند که حاسه حرکت کند یا محسوس حرکت کند بعداً در تمته استدلال ملاحظه می کنید که ایشان از بعد معتدل استفاده می کنند وهیچ مهم نیست که حاسه حرکت کند یا محسوس حرکت کند بنابراین ایشان در جایی که حاسه را حرکت می دهد تا حد وصول می برد اگر تا حد وصول نبود مشکلی پیش نمی آید.
اما در مورد مطلب دوم گفته می شود که منظورش از احساس، احساسِ محسوس بالذات نیست بلکه منظورش احساسِ محسوس بالعرض است یعنی نمی خواهد بگوید ما آن صورت را احساس می کنیم بلکه می خواهد بگوید ما آن امر بیرونی را احساس می کنیم اگر بخواهد بگوید صورت را احساس می کنیم آن صورت، واصل می شود و بعد معتدل بین صورت و نفس نیست پس حتما آن محسوس بالعرض و امر خارجی را می گوید. شاهد مطلب این است که ایشان می خواهد بیان کند که ما خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینیم نه اینکه اگر صورتی را به اشتباه از خداوند ـ تبارک ـ در نفس خودمان ایجاد کردیم نمی بینیم. بلکه آن را می بینیم چون خداوند ـ تبارک ـ نیست زیرا ممکن است صورتی از خداوند ـ تبارک ـ در نفس خودمان بسازیم. مراد مرحوم قاضی سعید این نیست. بلکه می گوید خود خداوند ـ تبارک ـ را نمی توانی ببینی یعنی آن امرِ بیرون از نفس را نمی توانی ببینی و الا اگر در نفس خودت صورتی از خداوند ـ تبارک ـ خلق کرده باشی می توانی آن را ببینی. پس منظور ایشان محسوس بالعرض است نه محسوس بالذات. چون مرحوم قاضی سعید در محسوس بالذات بحث نمی کند زیرا خداوند ـ تبارک ـ محسوس بالذات ندارد یعنی صورتی از او نزد ما نمی آید تا محسوس بالذات شود. اگر بخواهد محسوس شود محسوس بالعرض می شود.
مرحوم قاضی سعید در ادامه بحث های خود به این مطلب رسید که باید بین حاسه و محسوس، بعد معتدل باشد. این، نتیجه ای بود که تا الان گرفته شد. این بعد معتدل باید جسمانی باشد یا می تواند روحانی باشد. اگر خداوند ـ تبارک ـ نسبت به کسانی می گوید از من دور باشید یا آنها را لعنت می کند مراد، دوری حسّی و جسمانی است یا نه؟ بر فرض این اشخاص، جسمانی باشند خداوند ـ تبارک ـ که جسم نیست. پس مراد دوری جسمانی نیست بلکه معنوی است یعنی تضعیف وجود و تضعیف کمالات وجود است. پس لعنت خداوند ـ تبارک ـ این است که وجودش را از قوت می اندازد و کمالات وجودی را از آن می گیرد و این شخص، ناقص می شود و اضلّ از حیوان می شود. معنای دور بودن به معنای همین است که گفته شد نه اینکه به معنای این باشد که فاصله خودت را از خداوند ـ تبارک ـ زیاد کن چون خداوند ـ تبارک ـ از کسی فاصله ندارد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید چون بحث ما در احساس است و احساس هم امر جسمانی است پس آن بُعدی که لازم است باید بُعد جسمانی باشد. «ابتدا ثابت کرد که بین حاس و محسوس باید بُعد باشد و الان ثابت کرد که آن بُعد باید جسمانی باشد» حال که معلوم شد باید بین حاس و محسوس بُعد جسمانی باشد وارد نتیجه می شود و می گوید اگر بخواهید خداوند ـ تبارک ـ را ببینید باید بین تو که حاس هستی و محسوس که خداوند ـ تبارک ـ است بُعد جسمانی باشد در حالی که بین ما و خداوند ـ تبارک ـ بُعد جسمانی نیست پس خداوند ـ تبارک ـ قابل رویت نیست.
توضیح عبارت
«او نقول لما کان الادراک اما بوصول المدرِک بالکسر الی المدرَک بالفتح او بالعکس من ذلک»
در کلیه ادراک اینگونه است که یا مدرِک باید به سمت مدرَک برود چنانکه قبلا گفتیم بنابر قول به خروج شعاع و قول به تکیف هوا. یا عکس این باشد یعنی مدرَک به سمت مدرِک بیاید مثل اینکه صوت به سمت گوش می آید. عبارت دیگر قوه، واصل به محسوس شود یا بالعکس باشد که محسوس به سمت قوه بیاید.
این عبارت مطلب را به صورت کلّی بیان کرد.
«والابصار لا یمکن ان یکون من القسم الاول لان القرب المفرط مانع من هذا الادراک فکیف بالمماسه و الوصول»
از اینجا در مورد ابصار بحث می کند و می گوید در ابصار نمی تواند از قسم اول باشدکه مدرِک به سمت مدرَک بیاید زیرا قرب مفرط، مانع از این ادراک است تا چه رسد به مماسه و وصول. یعنی اگر مدرِک به سمت مدرَک برود و زیاد به مدرَک نزدیک شود آن مدرَک را درک نمی کند تا چه رسد به اینکه واصل به مدرَک بشود و مماس با مدرَک بشود که در آن صورت به طریق اولی مدرَک را درک نخواهد کرد.
«فیجب ان یکون من القسم الثانی و بالبعد العتدل»
واجب است این ادراک از قسم دوم باشد و با بُعد معتدل باشد. بعد معتدل یعنی نه قرب مفرط داشته باشد نه بُعد مفرط داشته باشد.
تا اینجا ثابت شد که بُعد لازم است حال می خواهد با عبارت بعدی ثابت کند که بُعد جسمانی لازم است.
«و لما کانت القوه جسمانیه فالبعد عنها یکون بتوسط بعد جسمانی سواء کان المرئی جسما او غیر جسم»
چون قوه، جسمانی است بُعد از این قوه جسمانی به توسط بُعد جسمانی است یعنی بُعدی که از این قوه باید حاصل شود بُعد جسمانی است چه مرئی، جسم باشد چه غیر جسم باشد. چون رائی، جسم است بُعد جسمانی لازم دارد. مرئی اگر جسم باشد آن هم بُعد جسمانی لازم دارد و مرئی اگر جسم نباشد آن، بُعد جسمانی لازم ندارد ولی رائی نیاز دارد پس در هر دو صورت احتیاج به بُعد جسمانی هست چه مرئی جسم باشد چه نباشد چون رائی جسم است. اما آیا مرئی می تواند غیر جسم باشد یا نه؟ می فرماید ما فعلا به آن کاری نداریم ولی بعداً ثابت می کند که نمی تواند غیر جسم باشد. تا وقتی ثابت نشد مرئی باید جسم باشد می توان بیان کرد که بُعد باید جسمانی باشد چون رائی جسمانی است.
«الی ان یثبت انه لا یمکن ان یکون غیر جسم»
تا بعداً ثابت شود که مرئی نمی تواند غیر جسم باشد. یعنی الان به این مطلب کاری نداریم و باید بعداً مطرح شود، آنچه الان مهم است این می باشد که بُعد، باید جسمانی باشد. با توجه به اینکه رائی جسم است می توان ثابت کرد که بُعد، جسمانی باشد و احتیاجی نیست مرئی مطرح شود.
تا اینجا مرحوم قاضی سعید، مطلب را بیان کرد ولی ادامه آن را بیان نکرد باید به این صورت گفت که در هر رویتی، بُعد معتدل جسمانی لازم است و بین ما و خداوند ـ تبارک ـ بُعد معتدل جسمانی معنی ندارد پس رویت معنا ندارد. استدلال در اینجا تمام می شود ولی همه استدلال را بیان نکرد بعضی از قسمتها را به خود ما واگذار کرد چون نمی خواست همه استدلال را توضیح بدهد بلکه می خواست نفود نور را توضیح بدهد بقیه را در استدلال اجمالی گفته بود.
صفحه 280 سطر 18 قوله «فان قلت»
بعد از اینکه استدلال تمام می شود معترض، یک قیاس می آورد که در یک جا ملاحظه می کند هوا واسطه نیست. و می خواهد مقایسه کند در این جایی هم که مورد بحث ما هست هوا واسطه نباشد. این بیان، یک نوع تمثیل است و استدلال نیست زیرا از یک مورد جزئی به یک مورد جزئی دیگر منتقل می شود. و تمثیل ظنی است و مفید نیست بخصوص اگر مع الفارق باشد که مع الفارق هم هست.
بنده «استاد» مطلب را توضیح می دهم بعداً این تمثیل را به قیاس منطقی بر می گردانم که یک حجت قوی شود بعداً باطل می شود.
بیان اعتراض: وقتی خداوند ـ تبارک ـ می خواهد ما را ببیند آیا بین ما و خداوند ـ تبارک ـ لازم است که هوا واسطه باشد؟ در طرف مرئی، هوا وجود دارد چون ما در هوا قرار داریم اما در طرف رائی هوا نیست و بین رائی که خداوند ـ تبارک ـ است و ما که مرئی هستیم هوا پُر نکرده است با وجود این، رویت حاصل است زیرا خداوند ـ تبارک ـ بصیر است و ما را می بیند. گذشته از اینکه نسبت به ما عالم است و ما را مشاهده می کند. اما اشاعره می گویند بر عکس کن. در موردی که ما گفتیم رائی در هوا غرق نیست اما مرئی در هوا غرق است حال این را بر عکس کن و ما را رائی قرار بده که در هوا غرق هستیم ومرئی را خداوند ـ تبارک ـ قرار بده که در هوا نیست، بگو همانطور که وقتی رائی، خداوند ـ تبارک ـ است و مرئی ما هستیم وساطت هوا لازم نیست «زیرا این وساطت از طرف رائی بریده است» همچنین اگر رائی ما باشیم وساطت هوا لازم نیست «زیرا این هوا از طرف مرئی بریده است». لذا چه اشکال دارد که گفته شود ما خداوند ـ تبارک ـ را می بینیم اما بدون وساطت هوا می بینیم چون خداوند ـ تبارک ـ ما را می بیند بدون وساطت هوا.
اگر این اعتراض را به قیاس برگردانیم اینگونه می شود: ما اعتقاد داریم که خداوند ـ تبارک ـ ما را می بیند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ در هوا نیست از اینجا کشف می کنیم که وساطت هوا لازم نیست. سپس اینگونه می گوید که در رویت ما نسبت به خداوند ـ تبارک ـ هوا واسطه نیست بعداً کبرای کلی را ضمیمه می کند که در رویت، وساطت هوا لازم نیست. نتیجه می گیرد که پس رویت خداوند ـ تبارک ـ امکان دارد.
جواب: این اعتراض یکبار به صورت تمثیل و یکبار به صورت قیاس منطقی توضیح داده شد. این تمثیل، تمثیل مع الفارق است چون خود تمثیل باطل است چه رسد به اینکه مع الفارق باشد. وقتی این تمثیل مع الفارق شد آن موردی که این شخص از آن کبرای کلی در آورد کبرای کلی از آن در نمی آید چون مع الفارق شد. زیرا این مورد خاصی که از آن کبرای کلی در آورد یک مورد خاص است و کبرای کلی نتیجه نمی دهد.
توضیح جواب: خداوند ـ تبارک ـ ما را با چشم نمی بیند اگر او هم با چشم ما را می دید وساطت هوا لازم است. ما با چشم مرئی ها را می بینیم بعداً می گوییم وساطت هوا لازم است. اگر ما با چشم نمی دیدیم بلکه با بصیرت می خواستیم ببینیم وساطت هوا لازم نبود. خداوند ـ تبارک ـ هم که ما را می بیند با چشم و عضو جارحه نمی بیند بنابراین وساطت هوا لازم نیست پس اینکه گفتید حاسه ما می تواند بدون وساطت هوا ببیند این کبرای کلی را بی جهت گرفتید. در جایی که وساطت هوا دخالت ندارد ابصار به وسیله حاسه انجام نمی شود پس نمی توان گفت جایی که ابصار به وسیله حاسه انجام می شود وساطت هوا نیست این دو مورد با هم فرق می کنند.
نکته: خیلی ها ابصار خداوند ـ تبارک ـ را به علم بر می گردانند یعنی وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ بصیر است یعنی عالم به مبصرات است. سمیع است یعنی عالم به مسموعات است. علیم است یعنی عالم است مطلقا، افرادی مثل شیخ اشراق اینگونه معنا کرده مرحوم صدرا هم قبول کرده.
می توان اینگونه گفت که وقتی ما چیزی را مشاهده می کنیم چطور آن چیز چنان نزد ما هست که هیچگونه شکی در آن نمی کنیم حتی اگر تشکیک هم بکند هیچگونه شکی در آن نمی کنیم مثلا فرض کنید بنده چیزی را می بینم اگر شخصی بگوید اینطور نیست که می بینی در این حالت هر چه آن شخص بگوید من قبول نمی کنم ولو استدلال های قوی بیاورد مثل قضیه فخر رازی که در کنار حوض نشسته بود و آب داخل آن بود 40 دلیل آورد که آب در حوض نیست بعداً مقداری آب به صورت افراد پاچید و گفت همه دلیل هایی که آوردیم باطل شد یعنی با احساس، انسان چنان یقین پیدا می کند که آن دلیل هایی که خیلی قوی هستند کارآیی ندارند. خود همان کسانی که در اطراف فخر رازی بودند مسلما اعتقاد به حرفهای او نداشتند ولی نمی توانستند آن را ابطال کنند. چه بُعدی دارد که وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ بصیر است یعنی موجودات را اینچنین مشاهده می کند که هیچ راه خللی در علمش نیست. یعنی آن حاصلِ ابصار برای خداوند ـ تبارک ـ است که مراد از حاصل ابصار، مشاهده یقینی است که شکی در آن راه پیدا نمی کند اما نحوه اش چگونه است نمی دانیم. بصیر است یعنی همه چیز را می بیند حتی مسموعات و ... را هم می بیند ولی نه اینکه با چشم می بیند بلکه حاصل دیدن برایش است. حاصل دیدن یعنی مشاهده یقینی که اصلا قابل تشکیک نیست. در سمع هم اینگونه است که وقتی صوتی شنیده می شود نمی توان آن را انکار کرد. زیرا احساس از علم قویتر است خداوند ـ تبارک ـ احساس نمی کند ولی حاصل احساس را دارد حاصل احساس یعنی مشاهده ای که قابل تشکیک نیست را دارد.
نکته: ما می گوییم صفات خداوند ـ تبارک ـ عین هم هستند و همه هم عین ذات هستند ولی به یک لحاظی بصیر گفته می شود و به یک لحاظ علیم گفته می شود و الا همه اینها یکی هستند خداوند ـ تبارک ـ با همان علمش همه چیز را خلق می کند مثل مهندس که با علمش بَنا را خلق می کند ولی چون ناقص است علاوه بر این علم احتیاج به ابزار و مصالح و عَمَلِه و بنّا دارد اما خداوند ـ تبارک ـ چون علمش قوی است هیچکدام از اینها را ندارد و آن علمش همان مصالح و ابزار و ... را درست می کند حال اگر علم مهندسی قوی بود مثل خود ما انسانها در آخرت که وقتی غذایی را تصور می کنیم آن غذا حاضر می شود یعنی تصور ما می سازد. اینقدر این تصور و علم قوی است که سازنده است حال این علمی که سازنده است قدرت هم می باشد چون ایجاد می کند و اراده هم هست زیرا وقتی توجه به آن غذای مطلوب می کنیم و حاضر می شود معلوم می گردد که بنده هم عالم شدم هم قدرتم را بکار گرفتم
هم اراده ام را اجرا کردم پس هم علم و هم قدرت و هم اراده است. در مورد خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است که علم او سازنده است همین که علم به شیئی پیدا کند آن شیء ساخته می شود زیرا علم فعلی است و علم انفعالی نیست. علمش، قدرت و بصر و ... است ولی به لحاظهای مختلف فرق می کنند. می گوییم شما که عالم به این غذا شدید از جهت اینکه برای شما کشف شد علم می شود و از جهت اینکه این غذا حاضر شد قدرت یا اراده می شود از جهت اینکه ساخته شده قدرت است و از جهت اینکه یافت شده علم است. پس در کارهایی که خود ما انجام می دهیم ممکن است علم و قدرت یکی باشد ولی به لحاظ فرق کنند. اینگونه لحاظ می کنیم که می گوییم کاشف است پس علم است و سازنده است پس قدرت است. در مورد خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است که تمام اسمائش اینگونه است و همه اسماء هم عین ذاتند ولی با لحاظ فرق می کند.
البته اینطور نیست که این تفصیل اسماء به لحاظ ما بستگی داشته باشد که اگر ما نباشیم این تفاصیل نباشد، لحاظ واقعی موجود است و ما به این لحاظ واقعی می رسیم نه اینکه با لحاظ ما درست شود بلکه این لحاظ واقعی هست یعنی واقعا این صفت، هم کاشف است هم سازنده است نه اینکه من آن را کاشف ببینم کاشف شود و سازنده ببینم سازنده شود. چون در عرفان این مساله مطرح است که مقام احدیت با مقام واحدیت فرق دارد. مقام احدیت به معنای این است که همه اسماء و صفات با هم یکی هستند و هیچ تفصیلی بین آنها نیست. اما مقام واحدیّت به این معناست که تفصیل هست عارف در آنجا می گوید این، با لحاظ درست می شود. سپس شخص می گوید اگر ما نباشیم و لحاظ نکنیم این تفاصیل درست نمی شود؟ یعنی آیا مقام واحدیت خداوند ـ تبارک ـ وابسته به ما است؟ این اشکال را بعضی می کنند در حالی که متوجه نیستند زیرا این تفصیل واقعا هست و ما این تفصیل را می فهمیم نه اینکه این تفصیل را با لحاظ خودمان ایجاد می کنیم. بنده، تفصیل موجود را با لحاظی که می کنم می فهمم پس عالم واحدیت ارتباطی به ما ندارد که ما سازنده آن باشیم در خود اسماء، هم اتحاد است و هم این تفصیل است و گاهی از اوقات ما اتحاد آن را مطرح می کنیم و می گوییم مقام احدیت، و گاهی تفصیل آن را مطرح می کنیم و می گوییم مقام واحدیت. قبل از اینکه ما خلق بشویم این مقامات برای خداوند ـ تبارک ـ بوده و هست. ربطی به ما ندارد.
توضیح عبارت
«فان قلت: حال الرائی و المرئی فی البعد الفضائی بینهما مختلفه»
ممکن است رائی در فضا نباشد و مرئی در فضا باشد چنانچه خداوند ـ تبارک ـ ما را می بیند و در فضا نیست.
«مختلفه»: یعنی لازم نیست همیشه بین رائی و مرئی، بُعد فضائی باشد.
«فانه قد ینقطع الهواء عن الرائی دون المرئی و مع ذلک تتحقق الرویه کما فی رویه الله تعالی الاشیاء»
گاهی هوا از رائی قطع می شود و از مرئی قطع نمی شود یعنی رائی در هوا نیست و مرئی در هوا هست. و با وجود این، رویت حاصل می شود همانطور که خداوند ـ تبارک ـ اشیاء را که می بیند اشیاء در هوا هستند ولی خودش در هوا نیست پس بُعد فضائی از جانب رائی قطع شده ولو در جانب مرئی هست. اشعری می گوید بر عکسِ این هم صحیح است که بعد فضایی از طرف مرئی قطع شود و در طرف رائی باشد. مرئی، خداوند ـ تبارک ـ باشد و رائی، ما باشیم که بعد فضایی در طرف ما هست.
«و لاجل هذا ذهب الاشعری الی امکان تحقق الرویه بالعکس من ذلک»
«و لاجل هذا»: چون بُعد فضایی بین رائی و مرئی مختلف است.
ترجمه: چون بعد فضایی بین رائی و مرئی مختلف است اشعری رفته به اینکه رویت ممکن است به عکس این تحقق پیدا کند.
«فجوّز ان یری الانسان ربه مع انقطاع الهواء عن المرئی»
اشعری تجویز کرده که انسان ربّ خودش را ببیند با اینکه هوا از جانب مرئی قطع شده است.
«قلنا: الکلام فی الرویه المختصه بالحاسه البصریه»
کلام ما و اشتراط بساطت هوا در آن رویتی است که مختص به حاسه ی بشری باشد یعنی بصر و جارحه بخواهد ببیند در آنجا است که بحث واقع می شود و وساطت هوا شرط می شود.
«و رویه الله تعالی الاشیاء انما هی بنفس ذاته المقدسه عن الفاقه الی الآلات و الادوات و این هذا من ذلک»
اما رویت خداوند ـ تبارک ـ اشیاء را به باصره نیست بلکه به خود ذاتی است که مقدس است از احتیاج به آلات و ادوات «و با همان ذات می بیند نه با آلات و ادوات. پس بحث ما در دیدن با جارحه است و این موردی که شما گفتید وساطت هوا را ندارد دیدن بدون جارحه است اما عکس این که ما بخواهیم خداوند ـ تبارک ـ را ببینیم دیدن با جارحه است و گفتیم در دیدن با جارحه همیشه وساطت هوا لازم است و چون در بین ما و خداوند ـ تبارک ـ وساطت هوا نیست پس دیدن نیست.
صفحه 281 سطر 3 قوله «فان قلت»
بیان اشکال بر جواب: معترض در این اعتراض علاوه بر اینکه وساطت هوا را شرط نمی کند که بحث قبلی بود دو چیز دیگر را هم شرط نمی کند:
1 ـ اصلا جارحه داشتن برای رویت لازم نیست یعنی اصلا لازم نیست ما چشم داشته باشیم به بیانی که خواهیم گفت. در «قلنا» که در سطر اول صفحه 281 مطرح شد به این منتهی شد که دیدنی که ما مطرح می کنیم دیدن با جارحه است این معترض بلافاصله اشکال می کند که دیدن ما، دیدن با جارحه نیست در واقع شرط دیگری از شرائط ابصار را انکار می کند و آن شرط، وجود عضو جارحه است.
نکته: اینکه گفته می شود «با چشم نمی بینیم» دو قسم است:
الف: با بصیرت می بینیم.
ب: همانطور که اشیاء دیگر را می بینیم ولی با چشم نمی بینیم. خداوند ـ تبارک ـ هم می بینیم ولی با چشم نمی بینیم. اشعری قسم دوم را می گوید ولی قسم اول که دیدن خداوند ـ تبارک ـ با بصیرت باشد را همه قبول دارند و مورد بحث نیست.
2 ـ محسوساتِ ما لازم نیست حتما مبصَر و از کیفیات مبصره مثل لون باشند ما حتی بو را که باید استشمام کنیم می توانیم ببینیم. صدایی که قابل شنیدن است را می توانیم ببینیم.
پس این معترض، دو ایراد می کند:
1 ـ در بیننده. می گوید بیننده ی ما، چشم ما نیست ما با پای خودمان هم می توانیم ببینیم.
2 ـ در دیده شده. می گوید در دیده شده لازم نیست کیفیت مبصَر مثل نور یا لون باشد بلکه حتی مشمومات و مدوقات که با حواس دیگر درک می کنیم را می توان دید. این مطالب را اشعری می گوید و مبنایش واقعا همین است. ولی بعداً جواب می دهیم که این مخالف با فطرت انسانی است اشاعره می گویند «یری اعمی الصین بقه الاندلس فی اللیل» یعنی کوری که در چین زندگی می کند پشه ای که در اندلس است را در شب می بیند. پس احتیاج به جارحه ندارد. پس مبنای اشعری این است که دیدن کار ما نیست. دیدن ما کار خداوند ـ تبارک ـ است زیرا ما هیچ کاری انجام نمی دهیم. هر چیزی در جهان اتفاق می افتد خداوند ـ تبارک ـ انجام می دهد مباشرتاً، حتی دیدن ما کار خداوند ـ تبارک ـ است خداوند ـ تبارک ـ اراده می کند که ما ببینیم. اگر اراده کرد شخصی که کور است ببیند می بیند یا با فلان فاصله ببیند می بیند. یا اگر اراده کرده با پا ببیند می بیند. می گویند آتش، حرارت ندارد وقتی آتش روشن می شود خداوند ـ تبارک ـ حرارت را کنار آتش ایجاد می کند تو خیال می کنی آتش، حرارت را ایجاد کرده در حالی که خداوند ـ تبارک ـ ایجاد کرده. وقتی که شخصی مطلبی را می نویسد تو نمی نویسی بلکه خداوند ـ تبارک ـ می نویسد و به گردن تو می اندازد. اینها برای اینکه قدرت را محدود نکنند و تاثیر را مطلقا برای خداوند ـ تبارک ـ قرار بدهند چنین حرفی زدند حتی می گویند گناهان را هم خداوند ـ تبارک ـ انجام می دهد و عقاب معنا ندارد ولی بعداً توجیه می کنند که عقاب و ثواب برای امر غیر اختیارن اشکال ندارد شما یک صوتِ حَسَن که می شنوید آن را تمجید می کنید یا صورت زیبا را می بیند می گویید خوب است در اینجا این شخص را تمجید می کنید در حالی که این صوت برای این شخص نیست و این شخص صوت خودش را خلق نکرده. زیبایی در همه جا تمجید دارد محل زیبایی تمجید دارد ولو این محل خودش اختیار ندارد. ثواب و عقاب هم همینطور است. علی ای حال معترض می گوید ما هم جارحه برای دیدن نداریم همانطور که خداوند ـ تبارک ـ جارحه ندارد و می بیند پس بنابراین هیج لزومی نداردکه هوا واسطه گرفته شود. کافی است که خداوند ـ تبارک ـ رویت را در ما خلق کند چه رویت واسطه باشد چه نباشد حال اگر تصمیم گرفت رویت خودش را برای ما خلق کند ما او را می بینیم بدون اینکه هوا واسطه باشد و جارحه داشته باشد.
توضیح عبارت
«فان قلت انه لم یشترط فی هذه الرویه وجود تلک القوه»
در این رویت که ما نسبت به خداوند ـ تبارک ـ و حتی نسبت به بقیه اشیاء که داریم، وجود قوه باصره و وجود جارحه ی آن قوه باصره هم لازم نیست.
«و لذا جوّز ان یری اعمی الصین بعوضه اندلس»
مرحوم قاضی سعید بقّه را تبدیل به بعوضه کرد.
تجویز شده از جانب اشعری که کوری که در چنین زندگی می کند پشه ای را که در اندلس وجود دارد ببیند حتی در شب.
«بل جُوِّر ان یری ذلک الاعمی بِرِجله تلک البعوضه»
بلکه اجازه داده شده که این اعمی با پایش این بعوضه را ببیند پس معلوم می شود که دیدن کار جارحه و قوه نیست.
«و لم یَشرِط ایضا کون المرئی من الکیفیات المبصره»
اشعری شرط نکرده که مرئی از کیفیات مبصره باشد. تا الان بیان کرد رائی لازم نیست باصره باشد بلکه با پا هم می تواند رائی باشد کور هم که این جارحه را ندارد می تواند رائی باشد. الان می خواهد بگوید لازم نیست مرئی از کیفیت مبصره باشد چون ممکن است کسی بگوید خداوند ـ تبارک ـ کیفیت مبصره نیست و کیفیت مبصره لون و نور است. خداوند ـ تبارک ـ نه لون است و نه نور حسی است. پس کیفیت مبصره نیست. اگر کسی این حرف را بزند جواب داده می شود که شرط نمی شود مرئی از کیفیت مبصره باشد لذا اجازه داده شده که انسان، علم را ببیند که اصلا جسمانی نیست. قدرت و حیات و سایر کیفیات مثل مطعومات و مشمومات و مسموعات و ملموسات را ببیند نه اینکه حس کند. علاوه بر اینکه به وسیله حاسه مخصوص خودشان حس می شوند. به باصره هم حس می شوند و دیده می شوند.
با این اعتراض بیان کرد که ما هم می توانیم بدون جارحه، خداوند ـ تبارک ـ را ببینیم. جواب آن هم روشن است که در جلسه بعد بیان می شود.
نکته: گفته شد که رویت را خداوند ـ تبارک ـ خلق می کند حال اگر اراده کرد که برای پا خلق کند پا می بیند. خداوند ـ تبارک ـ چشم را آفرید. اگر نمی خواست چشم ببیند چشم نمی دید و کار دیگری می کرد. پا را برای راه رفتن آفرید ولی اگر برای دیدن می آفرید پا می دید. الان هم اراده کرده که پا ببیند پا می بیند.
