درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/08/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
ادله عدم امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ/
حدیث 7/ باب 8.
«شرح: عن الرویه ای عن امکانها بان یجوز من العبد ان یری ربه بالقوه الباصره»[1]
حدیث هفتم در باب رویت خوانده شد الان می خواهیم شرح آن را بگوییم، جملاتی در این روایت بودکه ابتداءً آن جملات را توضیح می دهیم سپس می گوییم این روایت مشتمل بر سه استدلال است در هر سه استدلال می خواهد امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ را نفی کند و بیان کند که خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان با چشم باصره دید. اما این سه دلیل همانطور که بعداً می آیند به هم ارتباط دارند و سه دلیل مستقل نیستند. ما در دلیل دوم، نتیجه را مقدمه قیاس دوم قرار می دهیم. در دلیل سوم، نتیجه قیاس دوم را مقدمه قیاس سوم قرار می دهیم. یعنی اینها طوری هستند که سه قیاس پشت سر هم هستند به طوری که نتیجه ی هر قیاس قبلی مقدمه برای قیاس بعدی می شود که توضیحش در ادامه می آید. ابتداء این سه قیاس را به طور اجمال بیان می کنیم بعداً وارد تفصیل می شویم یعنی این دلیل دوبار گفته می شود یکبار اجمالا گفته می شود و یکبار تفصیلا گفته می شود. تمام این مطالب تقریبا به نحو اجمال در وقت خواندن روایت بیان شد حال تفاصیل را شروع می کنیم.
توضیح عبارت
«شرح: عن الرویه ای عن امکانها بان یجوز من العبد ان یری ربه بالقوه الباصره»
« عن الرویه» به معنای «عن امکان الرویه» است که مضاف در تقدیر گرفته می شود یعنی به این معنا نیست که از کیفیت رویت سوال کرده باشد بلکه از امکان و جواز رویت سوال شده است. اما امکان رویت را با عبارت «بان یجوز...» معنا می کند. امکان رویت به این است که از عبد جایز باشد که خدایش را با قوه باصره ببیند نه با قوه بصیرت. اگر قوه بصیرت مراد باشد همه معتقدند که خداوند ـ تبارک ـ را می توان با قوه بصیرت دید اما آنچه که در آن شک است و از آن سوال می شود این است که آیا می توان خداوند ـ تبارک ـ را با قوه باصره دید یا نمی توان.
«و ما فیه الناس ای ـ عن الروایات التی یرویها الناس فی الرویه: من قوله صلی الله علیه و آله: انکم سترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر و غیر ذلک من الاخبار»
سائل می گوید خواستم از امام علیه السلام درباره امکان رویت سوال کنم و آنچه که مردم در آن هستند یعنی آن روایاتی که مردم روایت می کنند و در آن روایات هستند یعنی انس با آن روایات دارند.
«و ما فیه الناس»: یعنی سوال کردم از روایاتی که مردم در باب رویت، روایتش می کنند که آن روایت عبارت از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که فرموده «انکم سترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر» و از غیر این روایت سوال کردم. «یعنی خواستم بگوییم آن روایاتی که مردم نقل می کنند آیا قابل اعتماد هستند یا نیستند؟ اگر قابل اعتمادند می توان به ظاهرشان عمل کرد یا تاویل دارند؟
مراد از «الناس» در اینجا، اهل سنت است که روایاتی از پیامبر نقل می کنند که اولا معلوم نیست سندش چقدر قوت دارد ثانیاً بر فرض که سندش قوی باشد دلالتش معلوم نیست و ما نمی دانیم مراد از رویتی که در روایت آمده چه نوع رویتی است. این روایتی که خوانده شد این بود که شما خداوند ـ تبارک ـ را در روز قیامت رویت می کنید همانطور که قمر را رویت می کنید. آن هم نه قمر اول ماه که باید بدنبالش بگردید بلکه قمر شب بدر که کاملا مشهود است.
این روایت در بین اهل سنت معروف است اگر سندش قوی باشد سوال این است که معنایش چه می باشد؟ آیا ما واقعا در قیامت، خداوند ـ تبارک ـ را به رویت باصره رویت می کنیم یا رویت دیگری منظور است. در بعضی روایات آمده که وقتی خداوند ـ تبارک ـ ما را مواخذه می کند یا با ما در مورد اعمالمان صحبت می کند ما او را نمی بینیم ولی چنان حالتی به ما دست می دهد که گویا رو در رو با او هستیم. از این رو در رو بودن با او تعبیر به رویت شده است. در واقع می توان گفت که حاصل رویت برای ما هست نه خود رویت. ما وقتی یک شیء را ببینیم چطور آن شیء در نفس ما منعکس می شود و ما به وجودش معتقد چطور آن شیء در نفس ما منعکس می شود و ما به وجودش معتقد می شویم. خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینیم ولی چنان به نظر ما می رسد که گویا با خداوند ـ تبارک ـ مقابِل هستیم و رو در رو صحبت می کنیم البته اینکه بیان کردیم «خداوند ـ تبارک ـ از ما سوال می کند» سوالِ خداوند ـ تبارک ـ آن طور که در بعضی روایات آمده به دو صورت است بعضی ها را دو به دو سوال می کند یعنی فقط خداوند ـ تبارک ـ و آن شخص هست. که خداوند ـ تبارک ـ می گوید بنده من این کارها را کردی او هم اعتراف می کند که بله انجام دادم. سپس خداوند ـ تبارک ـ می گوید تو را بخشیدم. اما بعضی ها را علی رووس الاشهاد سوال می کند که همه می شنوند و آبرویش هم می رود. گروه اول مومنین هستند که گاهی خطا و غفلت کردند خداوند ـ تبارک ـ دو به دو با آنها صحبت می کند و شخص دیگری متوجه نمی شود بالاخره خداوند ـ تبارک ـ که ستار العیوب است، هم در اینجا ستار العیوب است و هم در آنجا ستار العیوب است. گروه دوم هم خودشان حقشان را ضایع کردند یا به خاطر اینکه ایمان ندارند یا به خاطر اینکه چنان در معصیت فرو رفتند که خدایی نمی شناختند.
به هر جهت آنها خودشان زمینه آبرو ریزیشان را فراهم کردند. پس خداوند ـ تبارک ـ با همه حرف می زند و همه هم خداوند ـ تبارک ـ را رو در رو می یابند ولی نمی بینند. بعید نیست که این روایت اشاره به همان داشته باشد. اشاعره که معتقد به رویت خداوند ـ تبارک ـ در قیامت هستند معتقدند که در دنیا امکان رویت است ولی خود رویت نیست اما در آخرت، هم امکان رویت است هم وقوع رویت است. مثل فخر رازی و برخی از بزرگان اشاعره که نتوانستند رویت بصر را اثبات کنند زیرا که دیدند رویت بصر به مجرد تعلق نمی گیرد لذا بیان خوبی در مساله دارند و گفتند برای ما در آخرت، رویت حاصل نمی شود بلکه حاصل رویت، حاصل می شود یعنی همین مطالبی که الان بیان شد یعنی خود اینها هم به این نکته اعتراف می کنند که خداوند ـ تبارک ـ مجرد است و نمی توان او را با بصر دید. بصر، مادیات را آن هم با شرایط خاص می بیند. واجب تعالی، مادی نیست و مجرد است لذا قابل رویت با بصر نیست. مثل فخر و امثال فخر «البته این قول از فخر رازی نقل می شود و سر دسته قائلین به این قول است» می گویند خود رویت برای ما نمی شود ولی حاصل رویت را داریم. این حرف صحیحی است یعنی فخر رازی خواسته زَنَندِگی قول اشاعره را بر طرف کند اینگونه توجیه کرده و الا اشاعره معتقد به این هستند که واقعا خداوند ـ تبارک ـ دیده می شود و این توجیهی که فخر رازی می کند توجیه بما لا یرضی صاحبه است.
«و الهواء اما ذلک العنصر او الفضا»
در عبارت آمده بود که شرط رویت، وساطت هوا بین رائی و مرئی است تا رائی بتواند مرئی را ببینید مراد از هوا چیست؟ ممکن است مراد از هوا همین هوائی باشد که ما می گوییم یعنی باید بین ما که رائی هستیم و آن جسم که مرئی است هوا واسطه شود به طوری که اگر هوا واسطه نشود آن جسم را نمی بینیم و در بعضی احتمالات گفته شده که اگر جایی برویم که جوّ وجود ندارد شیئی را که موجود است نمی توان دید پس مراد از هوا باید همین هوا معمولی باشد. این، مقداری مشکل است که گفته شود فقط رویت در همین مکانی است که هوا وجود دارد یعنی اگر از کره زمین بیرون برویم هوا وجود ندارد پس باید رویت هم ممکن نباشد در حالی که به نظر می رسد در خارج از کره زمین هم رویت ممکن است پس باید احتمال دیگری داد که مراد از هوا، فضا است چون گاهی از اوقات بر فضا هم هوا اطلاق می شود. مثلا گاهی گفته می شود که ما به هوا نظر کردیم و فلان چیز را دیدیم یعنی نظر خودمان را در فضا رها کردیم تا فلان چیز دیده شود. هوا بر فضا هم اطلاق می شود. اگر مراد امام علیه السلام از هوا، فضا باشد معنایش این است که باید بین رائی و مرئی، فضایی فاصله باشد. اگر مرئی را به چشم بچسبانید که فضائی بین رائی و مرئی نباشد آن مرئی دیده نمی شود. این فاصله، شرط دارد که باید خلی کم نباشد تا جسم خیلی نزدیک شود و خیلی دور هم نباشد.
در هر صورت باید بین رائی و مرئی فضا واسطه شود حال چه در جایی که هوا است چه نیست.اگر این گونه گفته شود آن مشکل بر طرف می شود. یعنی در جاهایی هم که هوا نیست چون فضا موجود است می توانیم رویت کنیم. می توان توجیه دیگری کرد که هوا را عام گرفت یعنی گفته شود در عالم ماده، هوا وجود دارد که مراد همین هوائی است که ما استنشاق می کنیم. در عالم مثال هم یک هوای مناسب با عالم مثال وجود دارد. در عالم عقل هم یک هوای مناسب با عالم عقل وجود دارد. سپس بیان می کند که در آینده که کرات غیر حسیه را مطرح می کنیم بیان می کنیم که هوا هایی وجود داردکه عقول در آن هواها متحیرند یعنی اینطور نیست که هوا مخصوص زمین باشد و عبارت از این هوای محسوس باشد. ما هوای غیر محسوس هم داریم همانطور که کرات غیر محسوس داریم شیخ اشراق در بیان عذاب و ثواب قیامت، مطلبی دارد و معتقد است که جهنم در عالم مثال است و بهشت هم در عالم مثال است اما نه اینکه منحصراً در عالم مثال است بلکه بهشت و جهنم در عالم مثال هست و معتقد است که ما وقتی می میرم نفس ما که موجود مثالی است از بدن ما که موجود عنصری است جدا می شود و چون نفس، موجود مثالی است باید وارد عالم مثال شود چون مناسبت با آن عالَم دارد اگر در این عالم هست به خاطر بدن در این عالَم است وقتی از بدن مفارقت می کند وار دعالم مثال می شود. عالم مثال همان عالم برزخ است و عالم برزخ همان عالم قبر است که مراد از قبر، آن حفره نیست که بدی را در آن نهادند چون در آن حفره ما زنده نمی شویم. نکیر و منکر که می آیند آیند ما بلند نمی شویم تا بنشینیم و جواب آنها را بدهیم. این مطلب را قبلا بیان کرده بودیم که پادشاهی به خاطر مخالفت با حرف علما، بعد از اینکه کسی می میرد دستور می دهد که اگر آن را دفن کردید روی آن را نپوشانید تا من بیام وقتی دفن کردند اَرزَن بر روی بدن میت می ریزد بعداً می گوید این بدن را بپوشانید. صبح علما را جمع می کند «این پادشاه همان است که عمامه را از سر همه آخوند ها برداشت» و می گوید قبر را بشکافید وقتی می شکافند به حاضرین که همه روحانی بودند می گویند شما می گویید وقتی قبر را می پوشانند نکیر و منکر می آیند این میت زنده می شود و می نشیند. تا کمرش، روح می آید و می نشیند و سوال و جواب از او می شود. این شخص اگر نشسته چرا این اَرزَن ها نریخته است پس معلوم می شود که بلند نشده و ننشسته. این پادشاه غافل بوده که مراد از قبر، این قبر نیست. آن، همان عالم برزخ و مثال است. حال شیخ اشراق می گوید که وقتی نفس ما از بدنمان مفارقت می کند وارد عالم مثال می شویم در عالم مثال، عنصر و افلاک داریم مثل عالم خودمان، چون میر فندرسکی هم می گوید «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی» یعنی آنچه که در بالا هست تمثیلش در پایین است و آنچه در پایین است حقیقتش در بالا است ما عالَمِ پایین هستیم و عالم مثال بالاتر از ما هست. آنچه در این عالم است حقیقتش در عالم بالا است و حقیقت آن در عالم بالاتر است تا به عالم اسماء و صفات برسیم. آنچه در عالم ما هست نمونه مثالی اش در عالم مثال است از جمله چیزهایی که در عالم ما هست عناصر اربعه است که در عالم مثال هم هست. از جمله چیزهایی که در عالم ما هست افلاک است که افلاک هم در عالم مثال هست. مرحوم قاضی سعید می فرماید عناصر اربعه یا عالم عنصری مثالی، جهنم است و افلاک، بهشت ان. این افلاک 7 تا یا 9 تا هستند. این 7 تا یا 9 تا، درجه درجه هستند که هر بالایی از پایینی قویتر است مثلا اگر کسی را اجازه بدهند که در فلک هفتم باشد با این مقامش بالاتر است از کسی که در فلک ششم باشد. هر چه که فلک، بالاتر باشد درجه بالاتری دارد. اینکه می گویند بهشت 8 طبقه است و هر کدام از طبقات که بالاتر است مهم تر است مرحوم قاضی سعید اینطور توجیه می کنند که این افلاک، بهشت اند و هر کدام که بالاتر است درجه اش بالاتر است و هر کسی هم در فلک بالاتر وارد بشود مقام عالی تری داشته است پس بهشت، افلاکِ عالم مثال می شود و جهنم، عنصرِ عالم مثال می شود. این اعتقاد شیخ اشراق بود. پس در عالم مثال، افلاکی وجود دارد که حسی نیستند. در آنجا هوایی در عالم عنصرش وجود دارد که با هوای اینجا فرق می کند همچنین بین افلاک ممکن است هوا و فضایی وجود داشته باشد «نه اینکه خلأ باشد» که با اینجا فرق می کند. این برای عالم مثال است که شیخ اشراق بیان می کند. در عالم عقل و عالم اسماء و صفات هم همینطور است. در همه جا این هوا وجود دارد ولی هوای هر عالَمی مناسب با خودش است پس اشکال ندارد که اینطور گفته شود که باید بین رائی و مرئی، هوا باشد ولی هوا را منحصر به هوای عنصری نکنید که در عالم ما هست بلکه هوا را عام بگیرید به طوری که هم شامل عالم عنصری بشود هم شامل عالم مثال بشود هم شامل عالم عقل و اعیان ثانیه و اسماء و صفات بشود. حال اگر شیئی مجرد نبود قابل رویت است اگر هم مجرد بود قابل رویت است اما باید ببنیم که چه رویتی اراده شده؟ با بصر نمی توان دید. با بصر حتی موجودات مثالی را هم نمی توان دید اگر چه شیخ اشراق می گوید می توان دید. شیخ اشراق می گوید با بصر می توان موجودات مثالی را دید و معتقد است که در اینجا هر چه که می بینیم در واقع مثالِ آن را در عالم مثال می بینیم گمان می کنیم که اینجا داریم می بینیم.
پس روشن شد که مراد از هوا که در این عبارت آمده است یا همین هوای معمولی است یا فضا است یا هوای عام است و ما ترجیح دادیم که مراد هوای عام یا فضا باشد تا رویت اختصاص به ما فی العالم العنصر پیدا نکند.
«و عندنا ذلک الفضا اعم من ان یکون حسیّا او خیالیا او عقلیا»
این فضایی که در این عبارت آمده اعم از این است که فضایی حسی باشد که مربوط به عالم عنصر است یا فضای خیال باشد که مربوط به عالم مثال است یا فضای عقل باشد که مربوط به عالم عقل و مافوق عقل مثل اعیان ثابته باشد.
«و سیاتی فی ذکر حقائق الموجودات و الکرات الغیر الحسیه ان هناک هواء یحار فیه العقول»
«حقایق موجودات»: همه موجوداتی در عالَم ِما هستند حقایقی در بالا دارند که آن حقایق، حسی نیستند. در جایی که حقایق موجودات این عالم ذکر می شود و کرات غیر حسیه را نام می بریم توضیح داده می شود که هوای غیر حسی هم وجود دارد.
ترجمه: به زودی می آید در ذکر حقایق موجودات و کرات غیر حسیه که در آنجا «که حقایق موجودات و کرات غیر حسیه موجودند» هوائی وجود دارد که عقول در آن هوا حیرانند یعنی اینقدر آن هوا کامل و عظیم ست که عقول باورشان نمی آید و نمی توانند این همه عظمت و زیبایی را تصور کنند.
صفحه 278 سطر 16 «و قوله: ینفذه البصر»
امام علیه السلام در استدلال اوّل که بعدا بیانش می کنیم می فرماید باید بین رائی و مرئی، هوائی باشد که نور بصر در آن هوا نفوذ کند و بعدا به مرئی برسد تا بتوانیم آن را بینیم چون عبارت امام علیه السلام «ینفذه البصر» است یعنی بصر باید در هوا نفوذ کند. خود بصر نفوذ نمی کند حتما نور آن نفوذ می کند پس نور بصر باید در هوا نفوذ کند. و به مرئی برسد تا ما در انتهای این نور، مرئی را ببینیم.
در باب ابصار اقوال مختلفی وجود دارد:
قول اول «قول ریاضیون»: قائل به خروج شروع هستند و می گویند شعاعی از چشم ما خارج می شود و به مرئی می رسد و ما در انتهای آن شعاع، مرئی را می بینیم. البته اختلاف دارند که این شعاع به صورت مخروط خارج می شود یا به صورت استوانه خارج می شود. بیشتر آنها معتقدند که به صورت مخروط خارج می شود. مخروطی که راس آن در چشم است و قاعده اش بر روی مرئی است حال مرئی هر چقدر بزرگ باشد قاعده هم به همان اندازه بزرگ می شود.
قول دیگر این است که نور به صورت استوانه باریکی از چشم خارج می شود این نوری که از چشم خارج می شود نمی تواند مرئی را به طور کامل نشان دهد چون به صورت استوانه وارد می شود و به اندازه سطحِ مرئی پخش نمی شود پس نقطه ای از مرئی را نشان می دهد و این مشکل وجود دارد. این گروه به این صورت گفتند که این نوری که از چشم به صورت استوانه خارج می شود لرزش دارد و سریعاً اضطراب دارد به طوری که بر روی جسم مرئی انتقال پیدا می کند و نقطه نقطه های این مرئی را سریعا نشان می دهد و کلّ مرئی دیده می شود. آن مخروطی که از چشم خارج می شود اضطرابی ندارد و بر روی مرئی قرار می گیرد. به این گروه ریاضیون، اصحاب شعاع یا اصحاب خروج شعاع می گویند.
قول دوم «قول طبیعیون»: از مرئی صورتی در چشم ما منطبع می شود که به اینها اصحاب انطباع می گویند. و نقشی از آن مرئی در چشم ما می افتد و ما مرئی را با آن صورتی که در چشم ما افتاده به توسط آن صورت می بینیم. در واقع خود مرئی دیده نمی شود بلکه صورتش دیده می شود و صورت، از آن مرئی حکایت می کند و اینطور می شود که گویا مرئی را دیدیم.
ابن سینا و مشاء طرفدار انطباع هستند.
قول سوم «قول شیخ اشراق»: از شیخ اشراق دو قول نقل می شود:
الف: ما در این عالم نشستیم و موجودات را می بینیم ولی در واقع موجودات را در عالم مثال می بینیم. خیال ما در عالم مثال «خیال ما یک قوه مثالی است و مناسبت با عالم مثال دارد همانطور که چشم ما و قوای حسی ما، قوایی هستند که مناسبت با عالم عنصر دارند و عقل ما مناسبت با عالم عقل دارد. خداوند ـ تبارک ـ سه قوه ادراکی به ما داده که بتوانیم هر سه عالم را درک کنیم. ایشان معتقد است که ما وقتی در این جا چیزی را می بینیم در واقع خیال ما در عالم مثال» دارد نمونه این چیز یا حقیقت این چیز را می بیند و ما گمان می کنیم که در اینجا مشاهده می کنیم در حالی که مشاهده در عالم مثال تحقق پیدا می کند این نظر، نظر خیلی رایجی نیست.
ب: مرحوم قاضی سعید به این نظر شیخ اشراق اشاره می کند و نظرش این است که وقتی بین ما و مرئی مقابله واقع می شود و حجابی هم بین ما فاصله نمی شود ما می توانیم آن مرئی را ببینیم. این مطلب با کلام امام علیه السلام جور در می آید چون امام علیه السلام می فرماید بصر در هوا نفوذ می کند تا به مرئی برسد. این قول شیخ اشراق با قول امام علیه السلام سازگار است. زیرا شیخ اشراق می گوید مرئی جلوی ما است و حجاب هم آویخته نیست و وجود ندارد. شیخ اشراق نمی گوید صورتی در چشم ما منطبع می شود و ما به توسط صورت، آن مرئی را می بینیم بلکه می گوید خود مرئی را می بینیم. اما اصحاب انطباع می گویند صورت مرئی می آید و ما صورت مرئی را مشاهده می کنیم و با مشاهده صورت مرئی، آن مرئی نزد ما روشن می شود. ولی شیخ اشراق می گوید خود مرئی را می بینیم و علم ما به مرئی، علم حضوری می شود.
قول چهارم «قول مرحوم صدرا»: مرحوم صدرا می گوید وقتی ما مقابل یک مرئی قرار می گیریم با شرائطی که برای رویت است نفس ما آماده می شود که صورتی انشاء کند نه اینکه صورتی از خارج در چشم ما منطبع می شود بلکه نفس ما صروتی را ایجاد می کند چون نفس ما خالق است و می تواند صورتی را ایجاد کند. آن صورتِ ایجاد شده را که نظیر آن مرئی است مشاهده می کند و به توسط آن صورت، مرئی مشاهده می شود همانطور که توجه می کنید قول ایشان تقریبا با اصحاب انطباع نزدیک است. اصحاب انطباع می گویند صورتی در چشم ما منطبع می شود ولی از مرئی می آید اما مرحوم صدرا می گوید چیزی از مرئی نمی آید. صورت مرئی برای خودش است و در خودش هم حلول کرده است. نفس ما قدرت دارد صورتی نظیر آن صورت مرئی ایجاد کند و آن صورتِ ایجاد کرده را ببیند که قائلین به انطباع معتقدند آن صورت به ما قیام حلولی دارد یعنی آن صورتی که می آید در باصره ما حلول می کند. مرحوم صدرا معتقد است که صورت به ما قیام صدوری دارد نه قیام حلولی یعنی ما صورت را صادر می کنیم نه اینکه صورتی در ما حلول کند.
قول پنجم «قول جدیدی ها»: نوری از خارج «مثل جسم منیری مانند خورشید» وارد مرئی می شود و این نور منعکس می شود و به چشم ما می رسد «نه اینکه نوری از چشم ما خارج شود» و ما آن صورتِ منعکس شده را می بینیم که هم قائل اند به اینکه نور دخالت می کند ولی نور را از چشم خارج نمی کنند بلکه از منیر خارج می کنند و هم قائل اند به اینکه صورتی را می بینیم که این صورت، در نورِ انعکاس موجود است. ملاحظه می کنید که قول پنجم هم با اصحاب انطباع سازگار است هم با خروج شعاع سازگار است ولی با تغییری که بیان شد.
قول ششم «قول مرحوم قاضی سعید»: این قول را شارح قبلا مطرح کرده بود الان هم به آن اشاره می کند و آن قول این است که نوری از نفس خارج می شود «نه نور ظاهری که قابل شهود باشد» که خداوند ـ تبارک ـ نفس را منوَّر و منیر آفریده است. هم روشن است و هم اشیاء را روشن می کند. تمام معلومات را روشن می کند بعداً درک می کند نوری از نفس به ظاهر اشیاء می تابد «مراداز تابیدن، تابش حسی نیست بلکه نوری است که از نفس خارج می شود و شهود نمی شود و می تابد که تابشش هم معلوم نیست» و این نفس توجه می کند به شیئی که خارج از خودش است چون قبلا گفتیم نفس، ذخائری در خودش دارد می توان گفت تمام نمونه ی عالم در نفس ما هست ما وقتی می خواهیم چیزی را که در عالَم است عالِم به آن بشویم باید به نفس خودمان رجوع کنیم و نمونه ای را که در نفس داریم مشاهده کنیم و با مشاهده آن نمونه، عالِم به آنچه که در خارج است می شویم. ما با خارج مرتبط می شویم ولی اینطور نیست که خارج نزد ما بیاید. ما همان درونی ها و ذخایر نزد خودمان را ادراک می کنیم. نظر مرحوم قاضی سعید در علم، همین بود که همه چیز را در باطن خودمان داریم کافی است به آنچه که داریم توجه کنیم اگر توجه کردیم عالِم می شویم. مرحوم قاضی سعید در ابصار معتقد است که باید شیء خارجی را دید بنابراین نفس باید به ما فی الخارج توجه کند نه به درون خودش. اگر بخواهد عالم شود باید به درون خودش توجه کند و اگر بخواهد بصیر شود باید به خارج از خودش توجه کند پس نوری را «که بیان کردیم نور محسوس نیست» به سمت مرئی می رساند و به آن مرئی توجه می کند و آن مرئی دیده می شود.
این نظر مرحوم قاضی سعید بود که با نور نفسانی و توجه نفس، مرئی دیده می شود.
کدام یک از این اقوال با قول امام علیه السلام مناسبت دارد؟ فرمایش امام علیه السلام با قول انطباع سازگار نیست. با خروج شعاع که قول ریاضیون است سازگار است با قول شیخ اشراق سازگار است با قول مرحوم قاضی سعید هم سازگار است. مرحوم قاضی سعید می فرماید از این عبارت امام علیه السلام قول ریاضیون به ذهنت خطور نکند دو قول دیگر هم هست که با کلام امام علیه السلام می سازد. نگو که کلام امام علیه السلام قول ریاضیون را تقویت می کند چون دو قول دیگر هم هست که با کلام امام علیه السلام می سازد.
توضیح عبارت
«و قوله: ینفذه البصر لا یدل علی خروج الشعاع»
قول امام علیه السلام دلالت بر خروج شعاع نمی کند.
«لان هناک احتمالین آخرین یوافقها نفوذ البصر»
«هناک»: در باب ابصار.
گمان می کنم نسخه صحیح «یوافقهما» باشد.
در باب ابصار دو احتمال دیگر هم هست که نفوذِ بصری که در کلام امام علیه السلام آمده با هر دو سازگار است. پس سه قول وجود دارد که با کلام امام علیه السلام می سازد چرا شما از این سه قول، یکی را انتخاب کردید. شاید آن دو قول دیگر مراد امام علیه السلام باشد.
«احدهما مذهب صاحب الاشراق»
یکی از آن دو احتمالی که باکلام امام علیه السلام می سازد کلام صاحب اشراق است که در پاورقی کتاب به آن اشاره کرده و توضیح داده شد.
«و الآخر سبق منا فی الابصار بانه ظهور نور النفس الی ظاهر الاشیاء و توجهها الی ما خرج منها»
ضمیر «بانه» به «ابصار» بر می گردد. ضمیر «توجهها» به «نفس» بر می گردد شاید بتوان به «نور نفس» بر گرداند و تأنیثش به اعتبار خود نفس باشد ضمیر «منها» به «نفس» بر می گردد.
احتمال دیگر آن مذهبی است که از ما در باب ابصار گذشت «نه در باب علم» و آن نظریه این است که ابصار این است که نور نفس به سمت ظاهر اشیاء می رود چون می دانید که در ابصار، ما ظاهر اشیاء را می بینیم و باطن را نمی توانیم ببینیم. بله در تعقل می توانیم باطن اشیاء را ببینیم. مراد از اینکه می توانیم باطن آن را ببینیم یعنی حتی می توانیم ذاتیات و عرضیاتش را جدا کنیم. در بین ذاتیات، جنس و فصل را که یکی عام و یکی خاص است پیدا کنیم و در بین عوارض هم می توان عرض عام و عرض خاص را پیدا کرد بالاخره تمام این جسمی که در مقابل ما هست را می توانیم با تعقلمان درک کنیم اما با ابصار فقط ظاهر این را می توانیم درک کنیم نه باطنش را.
ترجمه: پس ابصار این است که نور نفس ظهور پیدا می کند به ظاهر اشیاء و توجه نفس «یا توجه نور نفس» به چیزی که از نفس خارج می شود.
در علم، نفس باید توجه به داخل خودش کند اما در ابصار باید توجه به «ما خرج منها» بکند.
«و التعبیر عنه بخروج البصر ای خروج نوره و ظهور شهوده من احسن التعبیرات»
ضمیر «عنه» به ابصار بر می گردد و چون ابصار همان «ظهور نور نفس» است می توان به «ظهور نور نفس» هم برگرداند و بهتر است به «ظهور نور نفس» بر گرداند.
کلام امام علیه السلام مشتمل بر کلمه «خروج» نیست تا بصر خارج شود بلکه مشتمل بر کلمه «نفوذ» است یعنی بصر در این هوا نفوذ می کند. نفوذ کردن بصر در هوا به چه معنی است؟
احتمال اول: اگر گفته شود خود بصر نفوذ کند معنایش این است که بصر خارج می شود و به سمت مرئی می رود و مرئی را مشاهده می کند.در این صورت نفوذ، خود خروج نیست بلکه به معنی خروج است.
احتمال دوم: اگر گفته شود بصر نفوذ می کند به معنای این است که نور بصر نفوذ می کند و در هوا جریان پیدا می کند تا به مرئی برسد.
هر دو صحیح است ولی امام علیه السلام نفرموده «ینفذه نور البصر» و مضاف را نیاورده و فرموده «ینفذه البصر». نفوذ و خروج را به خود بصر نسبت داده نه به نورش. این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است اگر خروج را به نور اسناد می داد این اسناد، اسناد الی ما هو له بود ولی نفوذ و خروج را به بصر اسناد داده که این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است مثل «جری المیزاب» که اگر جریان را به آب نسبت می دادید اسناد الی ما هو له بود و حقیقت می شود اما در اینجا جریان را به میزاب نسبت داده و گفته اینقدر باران آمد که ناودان جاری شد این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است یعنی اسناد داده جریان را به میزاب که کارش جریان نیست.
اسناد الی غیر ما هو له، مجاز است و مجاز عقلی می باشد و مجاز عقلی دارای مبالغه است.
امام علیه السلام در اینجا نفوذ را به بصر نسبت دادند نه به نور بصر، و این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است و مجاز عقلی می باشد و در مجاز عقلی مبالغه است پس امام علیه السلام مبالغه می کنند. مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطلب جزء احسن تعبیرات است یعنی اینچنین تعبیری، تعبیر بسیار جامعی است که می تواند مطلب را به طور کامل بفهماند.
ترجمه: تعبیر از ابصار «یا تعبیر از این ظهور نفس» به خروج بصر «یعنی خروج نور بصر» و ظهورِ شهودِ بصر از احسن تعبیرات است «چون مشتمل بر مجاز عقلی است و در مجاز عقلی مبالغه است».
«و فی بعض النسخ بدل قوله: (فاذا انقطع الهواء)، (و عدم الضیاء بین الرائی و المرئی)»
در عبارتی که نقل کردیم اینگونه بود «فاذا انقطع الهواء بین الرائی و المرئی» یعنی وقتی که هوا بین رائی و مرئی قطع شود یعنی موجود نباشد. در بعضی نسخ آمده «اذا عُدِم الضیاء بین الرائی و المرئی» که به جای «انقطع» لفظ «عُدِم» آمده و به جای «الهواء» لفظ «الضیاء» آمده است.
نسخه ای که «فاذا انقطع الهواء» دارد نشان می دهد که شرطی برای رویت وجود دارد که عبارت از وساطت هوا یا وساطت فضا «چنانکه قبلا گفتیم» است اما عبارت «و عدم الضیاء بین الرائی و المرئی» نشان می دهد که شرطی داریم به نام ضوء. یعنی هر کدام از این دو نسخه به شرطی از شرائط رویت اشاره می کنند. نسخه اول می گوید باید وساطت هوا باشد اگر وساطت هوا را بردارید رویتی نیست نسخه دوم می گوید باید ضیا واسطه شود اگر ضیاء معدوم شود رویتی نیست.
«و فیه ذکر شرط آخر للرویه و هو وجود الضوء و ان کان لا حاجه الیه فی الاستدلال»
و در این نسخه دوم، ذکر شرط دیگری برای رویت است و آن وجود ضوء است و لو در استدلال احتیاج به ضوء نداریم. استدلال امام علیه السلام چنانچه بعداً اشاره می شود این است که رائی باید یک طرف هوا باشد مرئی هم باید طرف دیگر هوا باشد و هوا بین این دو متصل باشد اگر خداوند ـ تبارک ـ بخواهد رویت شود باید بین من که رائی هستم و خداوند ـ تبارک ـ که مرئی است هوا باشد و این هوا به بدن خداوند ـ تبارک ـ متصل باشد همانطور که به چشم ما متصل است. پس در استدلال، بحث هوا مطرح می شود در این صورت، رائی و مرئی، طرف هوا قرار می گیرند و آن تشبیهی که نباید اتفاق بیفتد در مورد خداوند ـ تبارک ـ اتفاق می افتد امام علیه السلام از این طریق می خواهد رویت را نفی کند که رویت مستلزم قول به تشبیه است. اگر خداوند ـ تبارک ـ قابل دیدن باشد، مثل بقیه مرئی ها بلکه مثل خود رائی می شود. همانطور که رائی در این طرف هوا است مرئی هم باید در آن طرف هوا باشد از این جهت باید شبیه هم باشند و خداوند ـ تبارک ـ مثل رائی در هوا قرار می گیرد و تشبیه برای خداوند ـ تبارک ـ حاصل می شود در این استدلال اصلا ضوء نقشی ندارد. وجود هوا نقش دارد. لذا مرحوم قاضی سعید تعبیر به «و ان کان لا حاجه الیه فی الاستدلال» می کند یعنی ولو در استدلالی که امام علیه السلام کرده احتیاجی به وجود ضوء نیست و همان وجود هوا کافی است.
«و علی ذلک فقوله (عدم) علی صیغه الماضی المجهول»
بنابر نسخه دوم قول امام علیه السلام که فرمود «عُدِم» باید به صیغه مجهول خوانده شود.
«و ما فی المتن مطابق لنسخ الکافی»
این دو نسخه یکی از کافی و یکی از توحید نقل شده است. مرحوم قاضی سعید می فرماید آنچه در متن توحید آمده در نسخ کافی هم آمده است. در غیر کتاب کافی، نسخه «عدم» آمده است.
«و لفظه کان فی الموضعین تامه ای وقع الاشتباه و حصل التشبیه»
لفظ «کان» در هر دو موضوع تامه است چون در عبارت امام علیه السلام آمده بود «و کان فی ذلک الاشتباه» و آمده بود «و کان فی ذلک التشبیه».
«و عندی: ان فی هذا الخبر ثلاثه استدلالات»
سه استدلال در این خبر است استدلالها به این صورت است که نتیجه دلیل اول را مقدمه برای دلیل دوم قرار می دهیم و نتیجه دلیل دوم را مقدمه برای دلیل سوم قرار می دهیم و به این صورت بیان می کنیم: «کلما کانت الشمس طالعه فالنهار موجود لکن الشمس طالعه فالنهار موجود». این نتیجه، در قیاس بعدی قرار می گیرد «کلما کان النهار موجوداً فالعالم مضیء لکن النهار موجود فالعالم مضیء». دوباره این نتیجه، در قیاس بعدی قرار می گیرد «کلما کان العالم مضیء فاشیاء العالم قابل للرویه لکن العالم مضیء فأشیاء العالم قابل للرویه».
دلیل اول: اسم دلیل اول امام را دوران می گذاریم. بیان می کنیم که وجود شیئی دائر مدار وجود شیء دیگر است و عدمش دائر مدار عدم شیء دیگر است یعنی شیء دیگر را ملاحظه می کنیم و می گوییم اگر این، وجود داشته باشد این هم که ما در صدد آن هستیم وجود دارد. اگر آن، معدوم باشد این هم معدوم است این استدلال، استدلال به ملازمه است یعنی بین این دو شیء ملازمه است به طوری که اگر این، معدوم شود آن هم معدوم است و اگر این، موجود شود آن هم موجود است. پس استدلال به دوران یک نوع استدلال به ملازمه است و استدلال به ملازمه یک نوع قیاس استثنائی است. استدلال به این صورت گفته می شود «اگر هوا باشد امکان رویت است» این یک مقدمه است«اگر هوا نباشد امکان رویت نیست». امکان رویت وجوداً و عدما دائر مدار هوا می شود وجوداً و عدماً. به طوری که اگر هوا وجود داشته باشد امکان رویت وجود دارد اگر هوا عدم داشته باشد امکان رویت، عدم دارد. یعنی ملازمه بین هوا و امکان رویت درست شد درباره خداوند ـ تبارک ـ هوا موجود نیست و نمی توان گفت بین من که رائی هستم و خداوند ـ تبارک ـ که مرئی است واسطه باشد. اینطور نیست که خداوند ـ تبارک ـ در هوا باشد آن چنان که منِ رائی در هوا هستم زیرا مجرد است پس در مورد خداوند ـ تبارک ـ هوا نیست و اگر خوا نیست امکان رویت نیست.
«الاول علی قوله: لا یجوز الرویه ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر»
به این تعبیر دقت کنید «نستدل علی حدوث العالم بالتغیّر» یکی از این دو کلمه بعد از لفظ «علی» و یکی بعد از لفظ «باء» واقع شده است. آن کلمه که بعد از لفظ «باء» می آید دلیل است و آن که بعد از لفظ «علی» می آید مدلول است همه جا همینطور است. شما تغیّر را دلیل قرار می دهید و به حدوث می رسید. پس حدوث، مدلول می شود آن که بعد از لفظ «علی» می آید همیشه مطلوب است.
مرحوم قاضی سعید در اینجا اینگونه بیان می کند «الاول علی قوله ... استدل علیه بالدوران...» که «دوران» دلیل است. یعنی امام علیه السلام بر آن مطلوبی که نقل کردیم استدلال به دوران کرد پس عبارت «لا یجوز الرویه ... البصر» مطلوب ما است که می خواهیم بر آن دلیل اقامه کنیم.
«و استدل علیه بالدوران»
ترجمه: امام علیه السلام بر این مدعا به دوران استدلال کرد.
«و هو کون الشیء وجوداً و عدما»
ضمیر «هو» به «دوران» بر می گردد. اگر عبارت به این صورت باشد یک جا افتادگی شاید داشته باشد مثلا به این صورت باشد «و هو کون الشی وجوداً و عدماً دائراً مدار شیءٍ آخر». این تتمه عبارت لازم است مگر اینکه در این عبارت کوتاه، اشراب کنید که شاید ایشان هم همین کار را کرده.
مراد از «کون»، «تحقق» است.
ترجمه: تحقق شیء وجوداً وعدماً وابسته به شیء دیگر است «یعنی وجود شیء وابسته به وجود شیء دیگر است و عدم شیء وابسته به عدم شیء دیگر است.
«و الیه اشار بقوله فاذا انقطع الهواء عن الرائی و المرئی لم تصح الرویه»
ضمیر «الیه» به «استدلال اول» یا به «دوران» بر می گردد.
ترجمه: به این استدلال اول، امام اشاره کرد به قولش که فرمود «فاذا انقطع...». مراد از «لم تصح الرویه» یعنی «لم تمکن الرویه». یعنی اگر هوا از رائی و مرئی قطع شود اصلا رویت ممکن نیست.
این عبارت، در جایی است که برای عدم باشد چون گفتیم دائر مدار هوا است وجوداً و عدماً. تا اینجا برای عدم را بیان کرد. و برای وجوداً را با عبارت بعدی بیان می کند.
«و المقدمه الاخری ظاهره و هی: کلما توسط الهواء بشرائطه تحققت الرویه»
مقدمه دیگری که مربوط به وجود است ظاهر می باشد چون در دوران نیاز به دو مقدمه است:
1 ـ مربوط به عدم است «اگر هوا نباشد رویت نیست».
2 ـ مربوط به وجود است «اگر هوا باشد امکان رویت است».
مقدمه اول که مربوط به عدم است را امام علیه السلام ذکر کردند اما مقدمه دوم که مربوط به وجود است را امام علیه السلام ترک کردند.
مقدمه دوم این است: وقتی هوا حاصل می شود رویت محقق می شود.
نکته: وقتی هوا حاصل می شود رویت، ممکن می شود. این کلام، کلام صحیحی است. ولی مرحوم قاضی سعید نمی گوید وقتی هوا حاصل شد رویت ممکن می شود بلکه می گوید رویت، محقق می شود. آیا اینگونه گفتن صحیح است؟ مرحوم قاضی سعید لفظ «بشرائطه» می آورد که مهم است یعنی تمام شرائط هم باید بیاید تا رویت، محقق شود. پس وساطت هوا اگر همراه شرائط دیگر باشد رویت، محقق می شود و اگر همراه شرائط دیگر نباشد فقط امکان دارد.
«وسیجیء بیان المقدمه الاخری»
بیان مقدمه دیگر که امام علیه السلام ذکر نکردند و ما گفتیم ظاهر است بعداً می آید. نتیجه ای که از اینجا گرفته می شود روشن است و مرحوم قاضی سعید آن نتیجه را بیان نکرده است. نتیجه این است که اگر بین خداوند ـ تبارک ـ و رائی، هوایی نیست که نیست پس امکان رویت هم نیست.
«و الاستدلال الثانی علی قوه و کان فی ذلک الاشتباه»
«ذلک»: در امکان رویت، اشتباه حاصل است.
قبلا بیان کردیم که «الاشتباه» اسم «کان» است و مشار الیه «ذلک» نیست البته می توان «الاشتباه» را فاعل «کان» گرفت.
در استدلال دوم می گوید اگر بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا واسطه شود «این مقدمه ای که ذکر می شود، نتیجه ای است که از قیاس اول گرفته شد. در قیاس اول گفته شد که اگر رویت بخواهد ممکن شود باید هوا واسطه شود. البته نتیجه نهایی این بود که خداوند ـ تبارک ـ قابل رویت نیست» حال همین نتیجه مقدمه برای قیاس بعدی قرار داده می شود و گفته می شود «اگر رویت بخواهد حاصل شود باید هوا واسطه شود» و اگر بین ما که رائی هستیم و خداوند ـ تبارک ـ هوا واسطه شود اشتباه «یعنی مشابهت» بین رائی و مرئی واقع می شود. رائی در این طرفِ هوا قرار دارد و مرئی در آن طرف هوا قرار داد. که از جهت وقوع در طرفِ هوا یا از جهت وقوع در خود هوا شبیه اند. نتیجه این می شود که رائی و مرئی با هم شبیه اند ولی نتیجه نهایی این است که چون تشبیه در مورد خداوند ـ تبارک ـ محال است و مشابهت شیئی با خداوند ـ تبارک ـ باطل است پس مرئی شدن خداوند ـ تبارک ـ باطل است.
ترجمه: استدلال دوم بر قولش که فرمود «و کان فی ذلک الاشتباه» یعنی در چنین حالتی که هوا می خواهد بین رائی و مرئی واسطه شود اشتباه یعنی مشابهت بین رائی و مرئی حاصل است.
امام علیه السلام ملازمه ای بین امکان رویت و مشابهت مرئی و رائی قائل شدند. چیزی که امکان رویت داشته باشد با رائی مشابهت دارد از جهت اینکه هر دو در هوا هستند. این ملازمه ای که قائل شدند احتیاج به دلیل دارد و دلیل آن را هم بیان کردند که رائی و مرئی مساوی هستند در اینکه هر دو در هوا واقع شدند یا طرف هوا واقع شدند «مراد از طرف هوا این است که رائی بر اثر وقوع در هوا، هوا را با بدن خودش بریده و این قسمت از هوا که بریده شده ابتدای هوا می شود و مرئی هم با بدن خودش هوا را بریده پس آن هوا به مرئی که می رسد تمام می شود لذا ابتدا و انتها پیدا می کند و این ابتدا و انتها، طرف هستند.
نکته: تصویر قدما از خلأ این بود که طبقات هوا روی هم قرار گرفتند و چیزی در وسط آنها باز نیست که بخواهد چیزی در آنجا خالی بماند. اول، کره زمین است که پُر می باشد بعد از آن آب است که آن هم پر می باشد بعد هوا و سپس نار است تا اینجا عالم عنصر است و همه دور تا دور هم احاطه کردند بعداً فلک قمر است و فلک قمر، جسم است سپس فلک بالاتر است تا به فلک نهم برسید که اینها طبقه طبقه روی هم قرار گرفتند و چیزی بین آنها فاصله نیست. تصویری که قدما از عالَم داشتند اجازه خلأ نمی داد اما امروزی ها اینطور نمی گویند، امروزی ها همان تصویری را درباره عالم دارند که نظیرش را قدیمی ها در مورد فلک هشتم داشتند. در فلک هشتم، ستارگان را قائل بودند اما بین ستارگان چه چیزی می باشد؟ اختلاف داشتند یکی می گفت همان فلک هشتم، بین ستاره ها را پر کرده است یکی دیگر می گفت هر ستاره ای برای خودش فلک مخصوص دارد. اگر هر ستاره برای خودش فلک مخصوص داشته باشد این مشکل پیش می آید که این ستاره و آن ستاره که کنار هم هستند فلک دارند و دو کره است که یکی فلکِ این ستاره و یکی فلکِ آن ستاره است و دو کره در یک نقطه با هم تماس دارند و جای بقیه خالی است و خلأ لازم می آید و ناچار بودند برای پُر کردن خلأ چیزی بگویند. امروزه هم همین را می گویند. بین کرات آسمانی و بین ستارگان چه چیز فاصله است؟ گفتند اِتِر فاصله است. یعنی امروزه هم خلأ را قبول ندارند.
«و صوره الاستدلال من قیاس استثنائی مقدمه نتیجه الدلیل الاول هکذا: اذا لم یجز الرویه ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء لزم الاشتباه»
و صورت استدلال از طریق قیاس استثنائی است که مقدمه آن قیاس استثنائی نتیجه دلیل قبلی است به این صورت: اگر رویت در صورتِ نبود هوا بین رائی و مرئی ممکن نباشد اشتباه لازم می آید. می توان به جای «اذا لم یجز... الاشتباه» به این صورت گفت «اگر رویت، متوقف بر وجود هوا است اشتباه لازم می آید».
«ای کون المرئی اشبه الرائی فی کونهما منتهی البعد الهوائی»
این عبارت، تفسیر اشتباه است. یعنی مرئی شباهت به رائی برساند در این که هر دو منتهای بُعد هوائی هستند «یعنی طرف هوا هستند همانطور که بیان کردیم».
«و الدلیل علی الملازمه قوله: لان الرائی اذا ساوی المرئی فی السبب الموجب بینهما وجب الاشتباه»
این قیاس، قیاس استثنائی بود لذا نیاز به ملازمه دارد و باید بین مقدم و تالی ملازمه باشد تا بتوان نتیجه گرفت. اما دلیل بر ملازمه چیست؟ چگونه حصول رویت مستلزم مشابهت است؟ به این جهت که رائی وقتی با مرئی در وجودِ سببِ موجب رویت بین این دو، اشتباه واقع می شود.
«و الاستدلال الثالث علی قوله: و کان فی ذلک التشبیه»
استدلال سوم: امام علیه السلام فرمود «و کان فی ذلک التشبیه» اگر مشابهت بین رائی و مرئی واجب شد و تو رائی شدی و خداوند ـ تبارک ـ مرئی شد این مشابهت را معتقد می شوی و وقتی مشابهت را معتقد شدی قائل به تشبیه می شوی و قول به تشبیه در تمام روایات ممنوع شده است پس امکان رویت، ممنوع است.
نتیجه نهایی استدلال سوم، ممنوعیت رویت است و عدم قابلیت خداوند ـ تبارک ـ برای رویت است. نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را دید چون قابل رویت ما نیست توجه کنید این عدم قابلیت، نقصی برای خداوند ـ تبارک ـ نیست ما هر جا عدم قابلیت می گوییم به نظر ما نقص می رسد ولی در اینجا نقص نیست. چون قابلیت رویت، نقص است. عدم قابلیت، عدم نقص است. بله عدم قابلیت برای ما ممکن است نقص باشد ولی برای خداوند ـ تبارک ـ عدم قابلیت نقص نیست. چون قابلیت نقص است و عدم قابلیت، عدم نقص است مثل دیدن باچشم که خداوند ـ تبارک ـ ندارد و ما آن را داریم و برای ما کمال است اگر چشم نداشتیم و نابینا بودیم می گفتیم کمال نداریم بلکه نقص داریم.
اما به خداوند ـ تبارک ـ اگر گفته شود که چشم ندارد نقص برای خداوند ـ تبارک ـ نیست بلکه برای او کمال است.
حال مرحوم قاضی سعید می فرماید امام می خواهند ثابت کنند که اگر کسی قائل به امکان رویت نسبت به خداوند ـ تبارک ـ شود قائل به تشبیه است در قیاس دوم بیان کرد که قول به رویت و یا قول به توسط هوا، مستلزم اشتباه است. این مطلب را بیان کردند حال می گوید اشتباه هم مستلزم تشبیه است. آن نتیجه قیاسِ قبل که لزوم اشتباه است مقدمه قرار می دهند تا به نتیجه برسند می فرمایند اگر اشتباه حاصل شد پس تشبیه حاصل می شود. سپس ادامه می دهد که تشبیه باطل است پس امکان رویت هم باطل است. که نتیجه نهایی بطلانِ امکان رویت است ولی نتیجه ابتدائی این است که تشبیه حاصل شود. این مطلب از نتیجه ای که در دلیل قبل گرفته شد بدست آمد. نتیجه ی دلیل قبل این بود که اشتباه حاصل می شود. اگر اشتباه «یعنی مشابهت» حاصل شد قول به رویت منشاء تشبیه خواهد بود.
«و صوره القیاس من الاستثنائی من مقدمٍ هو نتیجه الاستدلال الثانی هکذا: اذا لزم الاشتباه لزم من القول به التشبیه المنفی عنه تعالی بالعقل و النقل»
«هکذا»: یعنی قیاس به این صورت است.
و صورت قیاس که از سنخ قیاس استثنائی است از مقدّمی به وجود می آیدکه آن مقدم، نتیجه استدلال ثانی است یعنی گفته می شود وقتی لازم آمد اشتباه، لازم می آید از قول به اشتباه، التشبیه المنفی عنه تعالی. یعنی وقتی که از امکان رویت، اشتباه حاصل شود از قول به این اشتباه یا قول به امکان رویت، تشبیه لازم می آید یعنی تشبیه خلق به خداوند ـ تبارک ـ و تشبیه خداوند ـ تبارک ـ به خلق. که این تشبیه، منفی است و از خداوند ـ تبارک ـ هم بالعقل و هم بالنقل نفی شده است. مراد از «بالعقل» یعنی به دلیل توحید که دلیل عقلی است. می گوید ما فقط یک موجود اینچنینی داریم و موجود دیگر نمی تواند شبیه آن باشد. در نقل هم قول به تشبیه رد شده است.
«ای تشبیه الله بخلقه و تشبیه الخلق به»
این عبارت، توضیح تشبیه است.
در صفحه 220 سطر 16 آمده بود «ان النصاری شبهت الخلق بالخالق و الیهود شبهت الخالق بالخلق» نصاری معتقد شدند که ما شبیه خدا ـ تبارک ـ هستیم زیرا مسیح علیه السلام را خدا قرار دادند. یهود، خالق را به خلق تشبیه کرده. مرحوم قاضی سعید در اینجا می فرماید تشبیه الله به خلق که قول یهود است و تشبیه خلق به خالق که قول نصاری است. هر دو تشبیه ممنوع است.
«و الدلیل علی الملازمه قوله: لان الاسباب لابد من اتصالها بالمسببات»
امام علیه السلام ملازمه بین اشتباه و تشبیه قائل شدند به طوری که اگر ما قائل به اشتباه شویم قائل به تشبیه شدیم. یا اگر مرتکب اشتباه بشویم قائل به تشبیه هستیم. این چه ملازمه ای دارد؟ ملازمه را با این عبارت بیان کردند «لان الاسباب...».
اشتباه یا مشابهت، سبب قول به تشبیه است. اگر بنده این شباهت را ببینم قائل به تشبیه می شوم یا اگر این اشتباه حاصل باشد تشبیه حاصل است اگر مشابهت بین خلق و خالق باشد تشبیه حاصل است پس مشابهت، سبب است و تشبیه، مسبب است. سبب باید منتهی به مسبب شود. پس سبب باید متصل به مسبب باشد اگر سبب، حاصل شد مسبب هم باید پشت سر آن بیاید پس اگر اشتباه حاصل شد تشبیه هم پشت سرش باید بیاید.
ترجمه: سبب باید به مسبب متصل و واصل شود. «سبب تام نمی تواند بدون مسبّب باشد و از مسبّب تخلف کند، پس اگر اشتباه سبب است و تشبیه، مسبب است وقتی اشتباه حاصل شد تشبیه هم باید حاصل شود. وقتی بنده، شباهت بین خلق و خداوند ـ تبارک ـ را گذاشتم قول به تشبیه هم بدنبال این کلام می آید.
«شرح: عن الرویه ای عن امکانها بان یجوز من العبد ان یری ربه بالقوه الباصره»[1]
حدیث هفتم در باب رویت خوانده شد الان می خواهیم شرح آن را بگوییم، جملاتی در این روایت بودکه ابتداءً آن جملات را توضیح می دهیم سپس می گوییم این روایت مشتمل بر سه استدلال است در هر سه استدلال می خواهد امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ را نفی کند و بیان کند که خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان با چشم باصره دید. اما این سه دلیل همانطور که بعداً می آیند به هم ارتباط دارند و سه دلیل مستقل نیستند. ما در دلیل دوم، نتیجه را مقدمه قیاس دوم قرار می دهیم. در دلیل سوم، نتیجه قیاس دوم را مقدمه قیاس سوم قرار می دهیم. یعنی اینها طوری هستند که سه قیاس پشت سر هم هستند به طوری که نتیجه ی هر قیاس قبلی مقدمه برای قیاس بعدی می شود که توضیحش در ادامه می آید. ابتداء این سه قیاس را به طور اجمال بیان می کنیم بعداً وارد تفصیل می شویم یعنی این دلیل دوبار گفته می شود یکبار اجمالا گفته می شود و یکبار تفصیلا گفته می شود. تمام این مطالب تقریبا به نحو اجمال در وقت خواندن روایت بیان شد حال تفاصیل را شروع می کنیم.
توضیح عبارت
«شرح: عن الرویه ای عن امکانها بان یجوز من العبد ان یری ربه بالقوه الباصره»
« عن الرویه» به معنای «عن امکان الرویه» است که مضاف در تقدیر گرفته می شود یعنی به این معنا نیست که از کیفیت رویت سوال کرده باشد بلکه از امکان و جواز رویت سوال شده است. اما امکان رویت را با عبارت «بان یجوز...» معنا می کند. امکان رویت به این است که از عبد جایز باشد که خدایش را با قوه باصره ببیند نه با قوه بصیرت. اگر قوه بصیرت مراد باشد همه معتقدند که خداوند ـ تبارک ـ را می توان با قوه بصیرت دید اما آنچه که در آن شک است و از آن سوال می شود این است که آیا می توان خداوند ـ تبارک ـ را با قوه باصره دید یا نمی توان.
«و ما فیه الناس ای ـ عن الروایات التی یرویها الناس فی الرویه: من قوله صلی الله علیه و آله: انکم سترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر و غیر ذلک من الاخبار»
سائل می گوید خواستم از امام علیه السلام درباره امکان رویت سوال کنم و آنچه که مردم در آن هستند یعنی آن روایاتی که مردم روایت می کنند و در آن روایات هستند یعنی انس با آن روایات دارند.
«و ما فیه الناس»: یعنی سوال کردم از روایاتی که مردم در باب رویت، روایتش می کنند که آن روایت عبارت از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که فرموده «انکم سترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر» و از غیر این روایت سوال کردم. «یعنی خواستم بگوییم آن روایاتی که مردم نقل می کنند آیا قابل اعتماد هستند یا نیستند؟ اگر قابل اعتمادند می توان به ظاهرشان عمل کرد یا تاویل دارند؟
مراد از «الناس» در اینجا، اهل سنت است که روایاتی از پیامبر نقل می کنند که اولا معلوم نیست سندش چقدر قوت دارد ثانیاً بر فرض که سندش قوی باشد دلالتش معلوم نیست و ما نمی دانیم مراد از رویتی که در روایت آمده چه نوع رویتی است. این روایتی که خوانده شد این بود که شما خداوند ـ تبارک ـ را در روز قیامت رویت می کنید همانطور که قمر را رویت می کنید. آن هم نه قمر اول ماه که باید بدنبالش بگردید بلکه قمر شب بدر که کاملا مشهود است.
این روایت در بین اهل سنت معروف است اگر سندش قوی باشد سوال این است که معنایش چه می باشد؟ آیا ما واقعا در قیامت، خداوند ـ تبارک ـ را به رویت باصره رویت می کنیم یا رویت دیگری منظور است. در بعضی روایات آمده که وقتی خداوند ـ تبارک ـ ما را مواخذه می کند یا با ما در مورد اعمالمان صحبت می کند ما او را نمی بینیم ولی چنان حالتی به ما دست می دهد که گویا رو در رو با او هستیم. از این رو در رو بودن با او تعبیر به رویت شده است. در واقع می توان گفت که حاصل رویت برای ما هست نه خود رویت. ما وقتی یک شیء را ببینیم چطور آن شیء در نفس ما منعکس می شود و ما به وجودش معتقد چطور آن شیء در نفس ما منعکس می شود و ما به وجودش معتقد می شویم. خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینیم ولی چنان به نظر ما می رسد که گویا با خداوند ـ تبارک ـ مقابِل هستیم و رو در رو صحبت می کنیم البته اینکه بیان کردیم «خداوند ـ تبارک ـ از ما سوال می کند» سوالِ خداوند ـ تبارک ـ آن طور که در بعضی روایات آمده به دو صورت است بعضی ها را دو به دو سوال می کند یعنی فقط خداوند ـ تبارک ـ و آن شخص هست. که خداوند ـ تبارک ـ می گوید بنده من این کارها را کردی او هم اعتراف می کند که بله انجام دادم. سپس خداوند ـ تبارک ـ می گوید تو را بخشیدم. اما بعضی ها را علی رووس الاشهاد سوال می کند که همه می شنوند و آبرویش هم می رود. گروه اول مومنین هستند که گاهی خطا و غفلت کردند خداوند ـ تبارک ـ دو به دو با آنها صحبت می کند و شخص دیگری متوجه نمی شود بالاخره خداوند ـ تبارک ـ که ستار العیوب است، هم در اینجا ستار العیوب است و هم در آنجا ستار العیوب است. گروه دوم هم خودشان حقشان را ضایع کردند یا به خاطر اینکه ایمان ندارند یا به خاطر اینکه چنان در معصیت فرو رفتند که خدایی نمی شناختند.
به هر جهت آنها خودشان زمینه آبرو ریزیشان را فراهم کردند. پس خداوند ـ تبارک ـ با همه حرف می زند و همه هم خداوند ـ تبارک ـ را رو در رو می یابند ولی نمی بینند. بعید نیست که این روایت اشاره به همان داشته باشد. اشاعره که معتقد به رویت خداوند ـ تبارک ـ در قیامت هستند معتقدند که در دنیا امکان رویت است ولی خود رویت نیست اما در آخرت، هم امکان رویت است هم وقوع رویت است. مثل فخر رازی و برخی از بزرگان اشاعره که نتوانستند رویت بصر را اثبات کنند زیرا که دیدند رویت بصر به مجرد تعلق نمی گیرد لذا بیان خوبی در مساله دارند و گفتند برای ما در آخرت، رویت حاصل نمی شود بلکه حاصل رویت، حاصل می شود یعنی همین مطالبی که الان بیان شد یعنی خود اینها هم به این نکته اعتراف می کنند که خداوند ـ تبارک ـ مجرد است و نمی توان او را با بصر دید. بصر، مادیات را آن هم با شرایط خاص می بیند. واجب تعالی، مادی نیست و مجرد است لذا قابل رویت با بصر نیست. مثل فخر و امثال فخر «البته این قول از فخر رازی نقل می شود و سر دسته قائلین به این قول است» می گویند خود رویت برای ما نمی شود ولی حاصل رویت را داریم. این حرف صحیحی است یعنی فخر رازی خواسته زَنَندِگی قول اشاعره را بر طرف کند اینگونه توجیه کرده و الا اشاعره معتقد به این هستند که واقعا خداوند ـ تبارک ـ دیده می شود و این توجیهی که فخر رازی می کند توجیه بما لا یرضی صاحبه است.
«و الهواء اما ذلک العنصر او الفضا»
در عبارت آمده بود که شرط رویت، وساطت هوا بین رائی و مرئی است تا رائی بتواند مرئی را ببینید مراد از هوا چیست؟ ممکن است مراد از هوا همین هوائی باشد که ما می گوییم یعنی باید بین ما که رائی هستیم و آن جسم که مرئی است هوا واسطه شود به طوری که اگر هوا واسطه نشود آن جسم را نمی بینیم و در بعضی احتمالات گفته شده که اگر جایی برویم که جوّ وجود ندارد شیئی را که موجود است نمی توان دید پس مراد از هوا باید همین هوا معمولی باشد. این، مقداری مشکل است که گفته شود فقط رویت در همین مکانی است که هوا وجود دارد یعنی اگر از کره زمین بیرون برویم هوا وجود ندارد پس باید رویت هم ممکن نباشد در حالی که به نظر می رسد در خارج از کره زمین هم رویت ممکن است پس باید احتمال دیگری داد که مراد از هوا، فضا است چون گاهی از اوقات بر فضا هم هوا اطلاق می شود. مثلا گاهی گفته می شود که ما به هوا نظر کردیم و فلان چیز را دیدیم یعنی نظر خودمان را در فضا رها کردیم تا فلان چیز دیده شود. هوا بر فضا هم اطلاق می شود. اگر مراد امام علیه السلام از هوا، فضا باشد معنایش این است که باید بین رائی و مرئی، فضایی فاصله باشد. اگر مرئی را به چشم بچسبانید که فضائی بین رائی و مرئی نباشد آن مرئی دیده نمی شود. این فاصله، شرط دارد که باید خلی کم نباشد تا جسم خیلی نزدیک شود و خیلی دور هم نباشد.
در هر صورت باید بین رائی و مرئی فضا واسطه شود حال چه در جایی که هوا است چه نیست.اگر این گونه گفته شود آن مشکل بر طرف می شود. یعنی در جاهایی هم که هوا نیست چون فضا موجود است می توانیم رویت کنیم. می توان توجیه دیگری کرد که هوا را عام گرفت یعنی گفته شود در عالم ماده، هوا وجود دارد که مراد همین هوائی است که ما استنشاق می کنیم. در عالم مثال هم یک هوای مناسب با عالم مثال وجود دارد. در عالم عقل هم یک هوای مناسب با عالم عقل وجود دارد. سپس بیان می کند که در آینده که کرات غیر حسیه را مطرح می کنیم بیان می کنیم که هوا هایی وجود داردکه عقول در آن هواها متحیرند یعنی اینطور نیست که هوا مخصوص زمین باشد و عبارت از این هوای محسوس باشد. ما هوای غیر محسوس هم داریم همانطور که کرات غیر محسوس داریم شیخ اشراق در بیان عذاب و ثواب قیامت، مطلبی دارد و معتقد است که جهنم در عالم مثال است و بهشت هم در عالم مثال است اما نه اینکه منحصراً در عالم مثال است بلکه بهشت و جهنم در عالم مثال هست و معتقد است که ما وقتی می میرم نفس ما که موجود مثالی است از بدن ما که موجود عنصری است جدا می شود و چون نفس، موجود مثالی است باید وارد عالم مثال شود چون مناسبت با آن عالَم دارد اگر در این عالم هست به خاطر بدن در این عالَم است وقتی از بدن مفارقت می کند وار دعالم مثال می شود. عالم مثال همان عالم برزخ است و عالم برزخ همان عالم قبر است که مراد از قبر، آن حفره نیست که بدی را در آن نهادند چون در آن حفره ما زنده نمی شویم. نکیر و منکر که می آیند آیند ما بلند نمی شویم تا بنشینیم و جواب آنها را بدهیم. این مطلب را قبلا بیان کرده بودیم که پادشاهی به خاطر مخالفت با حرف علما، بعد از اینکه کسی می میرد دستور می دهد که اگر آن را دفن کردید روی آن را نپوشانید تا من بیام وقتی دفن کردند اَرزَن بر روی بدن میت می ریزد بعداً می گوید این بدن را بپوشانید. صبح علما را جمع می کند «این پادشاه همان است که عمامه را از سر همه آخوند ها برداشت» و می گوید قبر را بشکافید وقتی می شکافند به حاضرین که همه روحانی بودند می گویند شما می گویید وقتی قبر را می پوشانند نکیر و منکر می آیند این میت زنده می شود و می نشیند. تا کمرش، روح می آید و می نشیند و سوال و جواب از او می شود. این شخص اگر نشسته چرا این اَرزَن ها نریخته است پس معلوم می شود که بلند نشده و ننشسته. این پادشاه غافل بوده که مراد از قبر، این قبر نیست. آن، همان عالم برزخ و مثال است. حال شیخ اشراق می گوید که وقتی نفس ما از بدنمان مفارقت می کند وارد عالم مثال می شویم در عالم مثال، عنصر و افلاک داریم مثل عالم خودمان، چون میر فندرسکی هم می گوید «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی» یعنی آنچه که در بالا هست تمثیلش در پایین است و آنچه در پایین است حقیقتش در بالا است ما عالَمِ پایین هستیم و عالم مثال بالاتر از ما هست. آنچه در این عالم است حقیقتش در عالم بالا است و حقیقت آن در عالم بالاتر است تا به عالم اسماء و صفات برسیم. آنچه در عالم ما هست نمونه مثالی اش در عالم مثال است از جمله چیزهایی که در عالم ما هست عناصر اربعه است که در عالم مثال هم هست. از جمله چیزهایی که در عالم ما هست افلاک است که افلاک هم در عالم مثال هست. مرحوم قاضی سعید می فرماید عناصر اربعه یا عالم عنصری مثالی، جهنم است و افلاک، بهشت ان. این افلاک 7 تا یا 9 تا هستند. این 7 تا یا 9 تا، درجه درجه هستند که هر بالایی از پایینی قویتر است مثلا اگر کسی را اجازه بدهند که در فلک هفتم باشد با این مقامش بالاتر است از کسی که در فلک ششم باشد. هر چه که فلک، بالاتر باشد درجه بالاتری دارد. اینکه می گویند بهشت 8 طبقه است و هر کدام از طبقات که بالاتر است مهم تر است مرحوم قاضی سعید اینطور توجیه می کنند که این افلاک، بهشت اند و هر کدام که بالاتر است درجه اش بالاتر است و هر کسی هم در فلک بالاتر وارد بشود مقام عالی تری داشته است پس بهشت، افلاکِ عالم مثال می شود و جهنم، عنصرِ عالم مثال می شود. این اعتقاد شیخ اشراق بود. پس در عالم مثال، افلاکی وجود دارد که حسی نیستند. در آنجا هوایی در عالم عنصرش وجود دارد که با هوای اینجا فرق می کند همچنین بین افلاک ممکن است هوا و فضایی وجود داشته باشد «نه اینکه خلأ باشد» که با اینجا فرق می کند. این برای عالم مثال است که شیخ اشراق بیان می کند. در عالم عقل و عالم اسماء و صفات هم همینطور است. در همه جا این هوا وجود دارد ولی هوای هر عالَمی مناسب با خودش است پس اشکال ندارد که اینطور گفته شود که باید بین رائی و مرئی، هوا باشد ولی هوا را منحصر به هوای عنصری نکنید که در عالم ما هست بلکه هوا را عام بگیرید به طوری که هم شامل عالم عنصری بشود هم شامل عالم مثال بشود هم شامل عالم عقل و اعیان ثانیه و اسماء و صفات بشود. حال اگر شیئی مجرد نبود قابل رویت است اگر هم مجرد بود قابل رویت است اما باید ببنیم که چه رویتی اراده شده؟ با بصر نمی توان دید. با بصر حتی موجودات مثالی را هم نمی توان دید اگر چه شیخ اشراق می گوید می توان دید. شیخ اشراق می گوید با بصر می توان موجودات مثالی را دید و معتقد است که در اینجا هر چه که می بینیم در واقع مثالِ آن را در عالم مثال می بینیم گمان می کنیم که اینجا داریم می بینیم.
پس روشن شد که مراد از هوا که در این عبارت آمده است یا همین هوای معمولی است یا فضا است یا هوای عام است و ما ترجیح دادیم که مراد هوای عام یا فضا باشد تا رویت اختصاص به ما فی العالم العنصر پیدا نکند.
«و عندنا ذلک الفضا اعم من ان یکون حسیّا او خیالیا او عقلیا»
این فضایی که در این عبارت آمده اعم از این است که فضایی حسی باشد که مربوط به عالم عنصر است یا فضای خیال باشد که مربوط به عالم مثال است یا فضای عقل باشد که مربوط به عالم عقل و مافوق عقل مثل اعیان ثابته باشد.
«و سیاتی فی ذکر حقائق الموجودات و الکرات الغیر الحسیه ان هناک هواء یحار فیه العقول»
«حقایق موجودات»: همه موجوداتی در عالَم ِما هستند حقایقی در بالا دارند که آن حقایق، حسی نیستند. در جایی که حقایق موجودات این عالم ذکر می شود و کرات غیر حسیه را نام می بریم توضیح داده می شود که هوای غیر حسی هم وجود دارد.
ترجمه: به زودی می آید در ذکر حقایق موجودات و کرات غیر حسیه که در آنجا «که حقایق موجودات و کرات غیر حسیه موجودند» هوائی وجود دارد که عقول در آن هوا حیرانند یعنی اینقدر آن هوا کامل و عظیم ست که عقول باورشان نمی آید و نمی توانند این همه عظمت و زیبایی را تصور کنند.
صفحه 278 سطر 16 «و قوله: ینفذه البصر»
امام علیه السلام در استدلال اوّل که بعدا بیانش می کنیم می فرماید باید بین رائی و مرئی، هوائی باشد که نور بصر در آن هوا نفوذ کند و بعدا به مرئی برسد تا بتوانیم آن را بینیم چون عبارت امام علیه السلام «ینفذه البصر» است یعنی بصر باید در هوا نفوذ کند. خود بصر نفوذ نمی کند حتما نور آن نفوذ می کند پس نور بصر باید در هوا نفوذ کند. و به مرئی برسد تا ما در انتهای این نور، مرئی را ببینیم.
در باب ابصار اقوال مختلفی وجود دارد:
قول اول «قول ریاضیون»: قائل به خروج شروع هستند و می گویند شعاعی از چشم ما خارج می شود و به مرئی می رسد و ما در انتهای آن شعاع، مرئی را می بینیم. البته اختلاف دارند که این شعاع به صورت مخروط خارج می شود یا به صورت استوانه خارج می شود. بیشتر آنها معتقدند که به صورت مخروط خارج می شود. مخروطی که راس آن در چشم است و قاعده اش بر روی مرئی است حال مرئی هر چقدر بزرگ باشد قاعده هم به همان اندازه بزرگ می شود.
قول دیگر این است که نور به صورت استوانه باریکی از چشم خارج می شود این نوری که از چشم خارج می شود نمی تواند مرئی را به طور کامل نشان دهد چون به صورت استوانه وارد می شود و به اندازه سطحِ مرئی پخش نمی شود پس نقطه ای از مرئی را نشان می دهد و این مشکل وجود دارد. این گروه به این صورت گفتند که این نوری که از چشم به صورت استوانه خارج می شود لرزش دارد و سریعاً اضطراب دارد به طوری که بر روی جسم مرئی انتقال پیدا می کند و نقطه نقطه های این مرئی را سریعا نشان می دهد و کلّ مرئی دیده می شود. آن مخروطی که از چشم خارج می شود اضطرابی ندارد و بر روی مرئی قرار می گیرد. به این گروه ریاضیون، اصحاب شعاع یا اصحاب خروج شعاع می گویند.
قول دوم «قول طبیعیون»: از مرئی صورتی در چشم ما منطبع می شود که به اینها اصحاب انطباع می گویند. و نقشی از آن مرئی در چشم ما می افتد و ما مرئی را با آن صورتی که در چشم ما افتاده به توسط آن صورت می بینیم. در واقع خود مرئی دیده نمی شود بلکه صورتش دیده می شود و صورت، از آن مرئی حکایت می کند و اینطور می شود که گویا مرئی را دیدیم.
ابن سینا و مشاء طرفدار انطباع هستند.
قول سوم «قول شیخ اشراق»: از شیخ اشراق دو قول نقل می شود:
الف: ما در این عالم نشستیم و موجودات را می بینیم ولی در واقع موجودات را در عالم مثال می بینیم. خیال ما در عالم مثال «خیال ما یک قوه مثالی است و مناسبت با عالم مثال دارد همانطور که چشم ما و قوای حسی ما، قوایی هستند که مناسبت با عالم عنصر دارند و عقل ما مناسبت با عالم عقل دارد. خداوند ـ تبارک ـ سه قوه ادراکی به ما داده که بتوانیم هر سه عالم را درک کنیم. ایشان معتقد است که ما وقتی در این جا چیزی را می بینیم در واقع خیال ما در عالم مثال» دارد نمونه این چیز یا حقیقت این چیز را می بیند و ما گمان می کنیم که در اینجا مشاهده می کنیم در حالی که مشاهده در عالم مثال تحقق پیدا می کند این نظر، نظر خیلی رایجی نیست.
ب: مرحوم قاضی سعید به این نظر شیخ اشراق اشاره می کند و نظرش این است که وقتی بین ما و مرئی مقابله واقع می شود و حجابی هم بین ما فاصله نمی شود ما می توانیم آن مرئی را ببینیم. این مطلب با کلام امام علیه السلام جور در می آید چون امام علیه السلام می فرماید بصر در هوا نفوذ می کند تا به مرئی برسد. این قول شیخ اشراق با قول امام علیه السلام سازگار است. زیرا شیخ اشراق می گوید مرئی جلوی ما است و حجاب هم آویخته نیست و وجود ندارد. شیخ اشراق نمی گوید صورتی در چشم ما منطبع می شود و ما به توسط صورت، آن مرئی را می بینیم بلکه می گوید خود مرئی را می بینیم. اما اصحاب انطباع می گویند صورت مرئی می آید و ما صورت مرئی را مشاهده می کنیم و با مشاهده صورت مرئی، آن مرئی نزد ما روشن می شود. ولی شیخ اشراق می گوید خود مرئی را می بینیم و علم ما به مرئی، علم حضوری می شود.
قول چهارم «قول مرحوم صدرا»: مرحوم صدرا می گوید وقتی ما مقابل یک مرئی قرار می گیریم با شرائطی که برای رویت است نفس ما آماده می شود که صورتی انشاء کند نه اینکه صورتی از خارج در چشم ما منطبع می شود بلکه نفس ما صروتی را ایجاد می کند چون نفس ما خالق است و می تواند صورتی را ایجاد کند. آن صورتِ ایجاد شده را که نظیر آن مرئی است مشاهده می کند و به توسط آن صورت، مرئی مشاهده می شود همانطور که توجه می کنید قول ایشان تقریبا با اصحاب انطباع نزدیک است. اصحاب انطباع می گویند صورتی در چشم ما منطبع می شود ولی از مرئی می آید اما مرحوم صدرا می گوید چیزی از مرئی نمی آید. صورت مرئی برای خودش است و در خودش هم حلول کرده است. نفس ما قدرت دارد صورتی نظیر آن صورت مرئی ایجاد کند و آن صورتِ ایجاد کرده را ببیند که قائلین به انطباع معتقدند آن صورت به ما قیام حلولی دارد یعنی آن صورتی که می آید در باصره ما حلول می کند. مرحوم صدرا معتقد است که صورت به ما قیام صدوری دارد نه قیام حلولی یعنی ما صورت را صادر می کنیم نه اینکه صورتی در ما حلول کند.
قول پنجم «قول جدیدی ها»: نوری از خارج «مثل جسم منیری مانند خورشید» وارد مرئی می شود و این نور منعکس می شود و به چشم ما می رسد «نه اینکه نوری از چشم ما خارج شود» و ما آن صورتِ منعکس شده را می بینیم که هم قائل اند به اینکه نور دخالت می کند ولی نور را از چشم خارج نمی کنند بلکه از منیر خارج می کنند و هم قائل اند به اینکه صورتی را می بینیم که این صورت، در نورِ انعکاس موجود است. ملاحظه می کنید که قول پنجم هم با اصحاب انطباع سازگار است هم با خروج شعاع سازگار است ولی با تغییری که بیان شد.
قول ششم «قول مرحوم قاضی سعید»: این قول را شارح قبلا مطرح کرده بود الان هم به آن اشاره می کند و آن قول این است که نوری از نفس خارج می شود «نه نور ظاهری که قابل شهود باشد» که خداوند ـ تبارک ـ نفس را منوَّر و منیر آفریده است. هم روشن است و هم اشیاء را روشن می کند. تمام معلومات را روشن می کند بعداً درک می کند نوری از نفس به ظاهر اشیاء می تابد «مراداز تابیدن، تابش حسی نیست بلکه نوری است که از نفس خارج می شود و شهود نمی شود و می تابد که تابشش هم معلوم نیست» و این نفس توجه می کند به شیئی که خارج از خودش است چون قبلا گفتیم نفس، ذخائری در خودش دارد می توان گفت تمام نمونه ی عالم در نفس ما هست ما وقتی می خواهیم چیزی را که در عالَم است عالِم به آن بشویم باید به نفس خودمان رجوع کنیم و نمونه ای را که در نفس داریم مشاهده کنیم و با مشاهده آن نمونه، عالِم به آنچه که در خارج است می شویم. ما با خارج مرتبط می شویم ولی اینطور نیست که خارج نزد ما بیاید. ما همان درونی ها و ذخایر نزد خودمان را ادراک می کنیم. نظر مرحوم قاضی سعید در علم، همین بود که همه چیز را در باطن خودمان داریم کافی است به آنچه که داریم توجه کنیم اگر توجه کردیم عالِم می شویم. مرحوم قاضی سعید در ابصار معتقد است که باید شیء خارجی را دید بنابراین نفس باید به ما فی الخارج توجه کند نه به درون خودش. اگر بخواهد عالم شود باید به درون خودش توجه کند و اگر بخواهد بصیر شود باید به خارج از خودش توجه کند پس نوری را «که بیان کردیم نور محسوس نیست» به سمت مرئی می رساند و به آن مرئی توجه می کند و آن مرئی دیده می شود.
این نظر مرحوم قاضی سعید بود که با نور نفسانی و توجه نفس، مرئی دیده می شود.
کدام یک از این اقوال با قول امام علیه السلام مناسبت دارد؟ فرمایش امام علیه السلام با قول انطباع سازگار نیست. با خروج شعاع که قول ریاضیون است سازگار است با قول شیخ اشراق سازگار است با قول مرحوم قاضی سعید هم سازگار است. مرحوم قاضی سعید می فرماید از این عبارت امام علیه السلام قول ریاضیون به ذهنت خطور نکند دو قول دیگر هم هست که با کلام امام علیه السلام می سازد. نگو که کلام امام علیه السلام قول ریاضیون را تقویت می کند چون دو قول دیگر هم هست که با کلام امام علیه السلام می سازد.
توضیح عبارت
«و قوله: ینفذه البصر لا یدل علی خروج الشعاع»
قول امام علیه السلام دلالت بر خروج شعاع نمی کند.
«لان هناک احتمالین آخرین یوافقها نفوذ البصر»
«هناک»: در باب ابصار.
گمان می کنم نسخه صحیح «یوافقهما» باشد.
در باب ابصار دو احتمال دیگر هم هست که نفوذِ بصری که در کلام امام علیه السلام آمده با هر دو سازگار است. پس سه قول وجود دارد که با کلام امام علیه السلام می سازد چرا شما از این سه قول، یکی را انتخاب کردید. شاید آن دو قول دیگر مراد امام علیه السلام باشد.
«احدهما مذهب صاحب الاشراق»
یکی از آن دو احتمالی که باکلام امام علیه السلام می سازد کلام صاحب اشراق است که در پاورقی کتاب به آن اشاره کرده و توضیح داده شد.
«و الآخر سبق منا فی الابصار بانه ظهور نور النفس الی ظاهر الاشیاء و توجهها الی ما خرج منها»
ضمیر «بانه» به «ابصار» بر می گردد. ضمیر «توجهها» به «نفس» بر می گردد شاید بتوان به «نور نفس» بر گرداند و تأنیثش به اعتبار خود نفس باشد ضمیر «منها» به «نفس» بر می گردد.
احتمال دیگر آن مذهبی است که از ما در باب ابصار گذشت «نه در باب علم» و آن نظریه این است که ابصار این است که نور نفس به سمت ظاهر اشیاء می رود چون می دانید که در ابصار، ما ظاهر اشیاء را می بینیم و باطن را نمی توانیم ببینیم. بله در تعقل می توانیم باطن اشیاء را ببینیم. مراد از اینکه می توانیم باطن آن را ببینیم یعنی حتی می توانیم ذاتیات و عرضیاتش را جدا کنیم. در بین ذاتیات، جنس و فصل را که یکی عام و یکی خاص است پیدا کنیم و در بین عوارض هم می توان عرض عام و عرض خاص را پیدا کرد بالاخره تمام این جسمی که در مقابل ما هست را می توانیم با تعقلمان درک کنیم اما با ابصار فقط ظاهر این را می توانیم درک کنیم نه باطنش را.
ترجمه: پس ابصار این است که نور نفس ظهور پیدا می کند به ظاهر اشیاء و توجه نفس «یا توجه نور نفس» به چیزی که از نفس خارج می شود.
در علم، نفس باید توجه به داخل خودش کند اما در ابصار باید توجه به «ما خرج منها» بکند.
«و التعبیر عنه بخروج البصر ای خروج نوره و ظهور شهوده من احسن التعبیرات»
ضمیر «عنه» به ابصار بر می گردد و چون ابصار همان «ظهور نور نفس» است می توان به «ظهور نور نفس» هم برگرداند و بهتر است به «ظهور نور نفس» بر گرداند.
کلام امام علیه السلام مشتمل بر کلمه «خروج» نیست تا بصر خارج شود بلکه مشتمل بر کلمه «نفوذ» است یعنی بصر در این هوا نفوذ می کند. نفوذ کردن بصر در هوا به چه معنی است؟
احتمال اول: اگر گفته شود خود بصر نفوذ کند معنایش این است که بصر خارج می شود و به سمت مرئی می رود و مرئی را مشاهده می کند.در این صورت نفوذ، خود خروج نیست بلکه به معنی خروج است.
احتمال دوم: اگر گفته شود بصر نفوذ می کند به معنای این است که نور بصر نفوذ می کند و در هوا جریان پیدا می کند تا به مرئی برسد.
هر دو صحیح است ولی امام علیه السلام نفرموده «ینفذه نور البصر» و مضاف را نیاورده و فرموده «ینفذه البصر». نفوذ و خروج را به خود بصر نسبت داده نه به نورش. این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است اگر خروج را به نور اسناد می داد این اسناد، اسناد الی ما هو له بود ولی نفوذ و خروج را به بصر اسناد داده که این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است مثل «جری المیزاب» که اگر جریان را به آب نسبت می دادید اسناد الی ما هو له بود و حقیقت می شود اما در اینجا جریان را به میزاب نسبت داده و گفته اینقدر باران آمد که ناودان جاری شد این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است یعنی اسناد داده جریان را به میزاب که کارش جریان نیست.
اسناد الی غیر ما هو له، مجاز است و مجاز عقلی می باشد و مجاز عقلی دارای مبالغه است.
امام علیه السلام در اینجا نفوذ را به بصر نسبت دادند نه به نور بصر، و این اسناد، اسناد الی غیر ما هو له است و مجاز عقلی می باشد و در مجاز عقلی مبالغه است پس امام علیه السلام مبالغه می کنند. مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطلب جزء احسن تعبیرات است یعنی اینچنین تعبیری، تعبیر بسیار جامعی است که می تواند مطلب را به طور کامل بفهماند.
ترجمه: تعبیر از ابصار «یا تعبیر از این ظهور نفس» به خروج بصر «یعنی خروج نور بصر» و ظهورِ شهودِ بصر از احسن تعبیرات است «چون مشتمل بر مجاز عقلی است و در مجاز عقلی مبالغه است».
«و فی بعض النسخ بدل قوله: (فاذا انقطع الهواء)، (و عدم الضیاء بین الرائی و المرئی)»
در عبارتی که نقل کردیم اینگونه بود «فاذا انقطع الهواء بین الرائی و المرئی» یعنی وقتی که هوا بین رائی و مرئی قطع شود یعنی موجود نباشد. در بعضی نسخ آمده «اذا عُدِم الضیاء بین الرائی و المرئی» که به جای «انقطع» لفظ «عُدِم» آمده و به جای «الهواء» لفظ «الضیاء» آمده است.
نسخه ای که «فاذا انقطع الهواء» دارد نشان می دهد که شرطی برای رویت وجود دارد که عبارت از وساطت هوا یا وساطت فضا «چنانکه قبلا گفتیم» است اما عبارت «و عدم الضیاء بین الرائی و المرئی» نشان می دهد که شرطی داریم به نام ضوء. یعنی هر کدام از این دو نسخه به شرطی از شرائط رویت اشاره می کنند. نسخه اول می گوید باید وساطت هوا باشد اگر وساطت هوا را بردارید رویتی نیست نسخه دوم می گوید باید ضیا واسطه شود اگر ضیاء معدوم شود رویتی نیست.
«و فیه ذکر شرط آخر للرویه و هو وجود الضوء و ان کان لا حاجه الیه فی الاستدلال»
و در این نسخه دوم، ذکر شرط دیگری برای رویت است و آن وجود ضوء است و لو در استدلال احتیاج به ضوء نداریم. استدلال امام علیه السلام چنانچه بعداً اشاره می شود این است که رائی باید یک طرف هوا باشد مرئی هم باید طرف دیگر هوا باشد و هوا بین این دو متصل باشد اگر خداوند ـ تبارک ـ بخواهد رویت شود باید بین من که رائی هستم و خداوند ـ تبارک ـ که مرئی است هوا باشد و این هوا به بدن خداوند ـ تبارک ـ متصل باشد همانطور که به چشم ما متصل است. پس در استدلال، بحث هوا مطرح می شود در این صورت، رائی و مرئی، طرف هوا قرار می گیرند و آن تشبیهی که نباید اتفاق بیفتد در مورد خداوند ـ تبارک ـ اتفاق می افتد امام علیه السلام از این طریق می خواهد رویت را نفی کند که رویت مستلزم قول به تشبیه است. اگر خداوند ـ تبارک ـ قابل دیدن باشد، مثل بقیه مرئی ها بلکه مثل خود رائی می شود. همانطور که رائی در این طرف هوا است مرئی هم باید در آن طرف هوا باشد از این جهت باید شبیه هم باشند و خداوند ـ تبارک ـ مثل رائی در هوا قرار می گیرد و تشبیه برای خداوند ـ تبارک ـ حاصل می شود در این استدلال اصلا ضوء نقشی ندارد. وجود هوا نقش دارد. لذا مرحوم قاضی سعید تعبیر به «و ان کان لا حاجه الیه فی الاستدلال» می کند یعنی ولو در استدلالی که امام علیه السلام کرده احتیاجی به وجود ضوء نیست و همان وجود هوا کافی است.
«و علی ذلک فقوله (عدم) علی صیغه الماضی المجهول»
بنابر نسخه دوم قول امام علیه السلام که فرمود «عُدِم» باید به صیغه مجهول خوانده شود.
«و ما فی المتن مطابق لنسخ الکافی»
این دو نسخه یکی از کافی و یکی از توحید نقل شده است. مرحوم قاضی سعید می فرماید آنچه در متن توحید آمده در نسخ کافی هم آمده است. در غیر کتاب کافی، نسخه «عدم» آمده است.
«و لفظه کان فی الموضعین تامه ای وقع الاشتباه و حصل التشبیه»
لفظ «کان» در هر دو موضوع تامه است چون در عبارت امام علیه السلام آمده بود «و کان فی ذلک الاشتباه» و آمده بود «و کان فی ذلک التشبیه».
«و عندی: ان فی هذا الخبر ثلاثه استدلالات»
سه استدلال در این خبر است استدلالها به این صورت است که نتیجه دلیل اول را مقدمه برای دلیل دوم قرار می دهیم و نتیجه دلیل دوم را مقدمه برای دلیل سوم قرار می دهیم و به این صورت بیان می کنیم: «کلما کانت الشمس طالعه فالنهار موجود لکن الشمس طالعه فالنهار موجود». این نتیجه، در قیاس بعدی قرار می گیرد «کلما کان النهار موجوداً فالعالم مضیء لکن النهار موجود فالعالم مضیء». دوباره این نتیجه، در قیاس بعدی قرار می گیرد «کلما کان العالم مضیء فاشیاء العالم قابل للرویه لکن العالم مضیء فأشیاء العالم قابل للرویه».
دلیل اول: اسم دلیل اول امام را دوران می گذاریم. بیان می کنیم که وجود شیئی دائر مدار وجود شیء دیگر است و عدمش دائر مدار عدم شیء دیگر است یعنی شیء دیگر را ملاحظه می کنیم و می گوییم اگر این، وجود داشته باشد این هم که ما در صدد آن هستیم وجود دارد. اگر آن، معدوم باشد این هم معدوم است این استدلال، استدلال به ملازمه است یعنی بین این دو شیء ملازمه است به طوری که اگر این، معدوم شود آن هم معدوم است و اگر این، موجود شود آن هم موجود است. پس استدلال به دوران یک نوع استدلال به ملازمه است و استدلال به ملازمه یک نوع قیاس استثنائی است. استدلال به این صورت گفته می شود «اگر هوا باشد امکان رویت است» این یک مقدمه است«اگر هوا نباشد امکان رویت نیست». امکان رویت وجوداً و عدما دائر مدار هوا می شود وجوداً و عدماً. به طوری که اگر هوا وجود داشته باشد امکان رویت وجود دارد اگر هوا عدم داشته باشد امکان رویت، عدم دارد. یعنی ملازمه بین هوا و امکان رویت درست شد درباره خداوند ـ تبارک ـ هوا موجود نیست و نمی توان گفت بین من که رائی هستم و خداوند ـ تبارک ـ که مرئی است واسطه باشد. اینطور نیست که خداوند ـ تبارک ـ در هوا باشد آن چنان که منِ رائی در هوا هستم زیرا مجرد است پس در مورد خداوند ـ تبارک ـ هوا نیست و اگر خوا نیست امکان رویت نیست.
«الاول علی قوله: لا یجوز الرویه ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر»
به این تعبیر دقت کنید «نستدل علی حدوث العالم بالتغیّر» یکی از این دو کلمه بعد از لفظ «علی» و یکی بعد از لفظ «باء» واقع شده است. آن کلمه که بعد از لفظ «باء» می آید دلیل است و آن که بعد از لفظ «علی» می آید مدلول است همه جا همینطور است. شما تغیّر را دلیل قرار می دهید و به حدوث می رسید. پس حدوث، مدلول می شود آن که بعد از لفظ «علی» می آید همیشه مطلوب است.
مرحوم قاضی سعید در اینجا اینگونه بیان می کند «الاول علی قوله ... استدل علیه بالدوران...» که «دوران» دلیل است. یعنی امام علیه السلام بر آن مطلوبی که نقل کردیم استدلال به دوران کرد پس عبارت «لا یجوز الرویه ... البصر» مطلوب ما است که می خواهیم بر آن دلیل اقامه کنیم.
«و استدل علیه بالدوران»
ترجمه: امام علیه السلام بر این مدعا به دوران استدلال کرد.
«و هو کون الشیء وجوداً و عدما»
ضمیر «هو» به «دوران» بر می گردد. اگر عبارت به این صورت باشد یک جا افتادگی شاید داشته باشد مثلا به این صورت باشد «و هو کون الشی وجوداً و عدماً دائراً مدار شیءٍ آخر». این تتمه عبارت لازم است مگر اینکه در این عبارت کوتاه، اشراب کنید که شاید ایشان هم همین کار را کرده.
مراد از «کون»، «تحقق» است.
ترجمه: تحقق شیء وجوداً وعدماً وابسته به شیء دیگر است «یعنی وجود شیء وابسته به وجود شیء دیگر است و عدم شیء وابسته به عدم شیء دیگر است.
«و الیه اشار بقوله فاذا انقطع الهواء عن الرائی و المرئی لم تصح الرویه»
ضمیر «الیه» به «استدلال اول» یا به «دوران» بر می گردد.
ترجمه: به این استدلال اول، امام اشاره کرد به قولش که فرمود «فاذا انقطع...». مراد از «لم تصح الرویه» یعنی «لم تمکن الرویه». یعنی اگر هوا از رائی و مرئی قطع شود اصلا رویت ممکن نیست.
این عبارت، در جایی است که برای عدم باشد چون گفتیم دائر مدار هوا است وجوداً و عدماً. تا اینجا برای عدم را بیان کرد. و برای وجوداً را با عبارت بعدی بیان می کند.
«و المقدمه الاخری ظاهره و هی: کلما توسط الهواء بشرائطه تحققت الرویه»
مقدمه دیگری که مربوط به وجود است ظاهر می باشد چون در دوران نیاز به دو مقدمه است:
1 ـ مربوط به عدم است «اگر هوا نباشد رویت نیست».
2 ـ مربوط به وجود است «اگر هوا باشد امکان رویت است».
مقدمه اول که مربوط به عدم است را امام علیه السلام ذکر کردند اما مقدمه دوم که مربوط به وجود است را امام علیه السلام ترک کردند.
مقدمه دوم این است: وقتی هوا حاصل می شود رویت محقق می شود.
نکته: وقتی هوا حاصل می شود رویت، ممکن می شود. این کلام، کلام صحیحی است. ولی مرحوم قاضی سعید نمی گوید وقتی هوا حاصل شد رویت ممکن می شود بلکه می گوید رویت، محقق می شود. آیا اینگونه گفتن صحیح است؟ مرحوم قاضی سعید لفظ «بشرائطه» می آورد که مهم است یعنی تمام شرائط هم باید بیاید تا رویت، محقق شود. پس وساطت هوا اگر همراه شرائط دیگر باشد رویت، محقق می شود و اگر همراه شرائط دیگر نباشد فقط امکان دارد.
«وسیجیء بیان المقدمه الاخری»
بیان مقدمه دیگر که امام علیه السلام ذکر نکردند و ما گفتیم ظاهر است بعداً می آید. نتیجه ای که از اینجا گرفته می شود روشن است و مرحوم قاضی سعید آن نتیجه را بیان نکرده است. نتیجه این است که اگر بین خداوند ـ تبارک ـ و رائی، هوایی نیست که نیست پس امکان رویت هم نیست.
«و الاستدلال الثانی علی قوه و کان فی ذلک الاشتباه»
«ذلک»: در امکان رویت، اشتباه حاصل است.
قبلا بیان کردیم که «الاشتباه» اسم «کان» است و مشار الیه «ذلک» نیست البته می توان «الاشتباه» را فاعل «کان» گرفت.
در استدلال دوم می گوید اگر بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا واسطه شود «این مقدمه ای که ذکر می شود، نتیجه ای است که از قیاس اول گرفته شد. در قیاس اول گفته شد که اگر رویت بخواهد ممکن شود باید هوا واسطه شود. البته نتیجه نهایی این بود که خداوند ـ تبارک ـ قابل رویت نیست» حال همین نتیجه مقدمه برای قیاس بعدی قرار داده می شود و گفته می شود «اگر رویت بخواهد حاصل شود باید هوا واسطه شود» و اگر بین ما که رائی هستیم و خداوند ـ تبارک ـ هوا واسطه شود اشتباه «یعنی مشابهت» بین رائی و مرئی واقع می شود. رائی در این طرفِ هوا قرار دارد و مرئی در آن طرف هوا قرار داد. که از جهت وقوع در طرفِ هوا یا از جهت وقوع در خود هوا شبیه اند. نتیجه این می شود که رائی و مرئی با هم شبیه اند ولی نتیجه نهایی این است که چون تشبیه در مورد خداوند ـ تبارک ـ محال است و مشابهت شیئی با خداوند ـ تبارک ـ باطل است پس مرئی شدن خداوند ـ تبارک ـ باطل است.
ترجمه: استدلال دوم بر قولش که فرمود «و کان فی ذلک الاشتباه» یعنی در چنین حالتی که هوا می خواهد بین رائی و مرئی واسطه شود اشتباه یعنی مشابهت بین رائی و مرئی حاصل است.
امام علیه السلام ملازمه ای بین امکان رویت و مشابهت مرئی و رائی قائل شدند. چیزی که امکان رویت داشته باشد با رائی مشابهت دارد از جهت اینکه هر دو در هوا هستند. این ملازمه ای که قائل شدند احتیاج به دلیل دارد و دلیل آن را هم بیان کردند که رائی و مرئی مساوی هستند در اینکه هر دو در هوا واقع شدند یا طرف هوا واقع شدند «مراد از طرف هوا این است که رائی بر اثر وقوع در هوا، هوا را با بدن خودش بریده و این قسمت از هوا که بریده شده ابتدای هوا می شود و مرئی هم با بدن خودش هوا را بریده پس آن هوا به مرئی که می رسد تمام می شود لذا ابتدا و انتها پیدا می کند و این ابتدا و انتها، طرف هستند.
نکته: تصویر قدما از خلأ این بود که طبقات هوا روی هم قرار گرفتند و چیزی در وسط آنها باز نیست که بخواهد چیزی در آنجا خالی بماند. اول، کره زمین است که پُر می باشد بعد از آن آب است که آن هم پر می باشد بعد هوا و سپس نار است تا اینجا عالم عنصر است و همه دور تا دور هم احاطه کردند بعداً فلک قمر است و فلک قمر، جسم است سپس فلک بالاتر است تا به فلک نهم برسید که اینها طبقه طبقه روی هم قرار گرفتند و چیزی بین آنها فاصله نیست. تصویری که قدما از عالَم داشتند اجازه خلأ نمی داد اما امروزی ها اینطور نمی گویند، امروزی ها همان تصویری را درباره عالم دارند که نظیرش را قدیمی ها در مورد فلک هشتم داشتند. در فلک هشتم، ستارگان را قائل بودند اما بین ستارگان چه چیزی می باشد؟ اختلاف داشتند یکی می گفت همان فلک هشتم، بین ستاره ها را پر کرده است یکی دیگر می گفت هر ستاره ای برای خودش فلک مخصوص دارد. اگر هر ستاره برای خودش فلک مخصوص داشته باشد این مشکل پیش می آید که این ستاره و آن ستاره که کنار هم هستند فلک دارند و دو کره است که یکی فلکِ این ستاره و یکی فلکِ آن ستاره است و دو کره در یک نقطه با هم تماس دارند و جای بقیه خالی است و خلأ لازم می آید و ناچار بودند برای پُر کردن خلأ چیزی بگویند. امروزه هم همین را می گویند. بین کرات آسمانی و بین ستارگان چه چیز فاصله است؟ گفتند اِتِر فاصله است. یعنی امروزه هم خلأ را قبول ندارند.
«و صوره الاستدلال من قیاس استثنائی مقدمه نتیجه الدلیل الاول هکذا: اذا لم یجز الرویه ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء لزم الاشتباه»
و صورت استدلال از طریق قیاس استثنائی است که مقدمه آن قیاس استثنائی نتیجه دلیل قبلی است به این صورت: اگر رویت در صورتِ نبود هوا بین رائی و مرئی ممکن نباشد اشتباه لازم می آید. می توان به جای «اذا لم یجز... الاشتباه» به این صورت گفت «اگر رویت، متوقف بر وجود هوا است اشتباه لازم می آید».
«ای کون المرئی اشبه الرائی فی کونهما منتهی البعد الهوائی»
این عبارت، تفسیر اشتباه است. یعنی مرئی شباهت به رائی برساند در این که هر دو منتهای بُعد هوائی هستند «یعنی طرف هوا هستند همانطور که بیان کردیم».
«و الدلیل علی الملازمه قوله: لان الرائی اذا ساوی المرئی فی السبب الموجب بینهما وجب الاشتباه»
این قیاس، قیاس استثنائی بود لذا نیاز به ملازمه دارد و باید بین مقدم و تالی ملازمه باشد تا بتوان نتیجه گرفت. اما دلیل بر ملازمه چیست؟ چگونه حصول رویت مستلزم مشابهت است؟ به این جهت که رائی وقتی با مرئی در وجودِ سببِ موجب رویت بین این دو، اشتباه واقع می شود.
«و الاستدلال الثالث علی قوله: و کان فی ذلک التشبیه»
استدلال سوم: امام علیه السلام فرمود «و کان فی ذلک التشبیه» اگر مشابهت بین رائی و مرئی واجب شد و تو رائی شدی و خداوند ـ تبارک ـ مرئی شد این مشابهت را معتقد می شوی و وقتی مشابهت را معتقد شدی قائل به تشبیه می شوی و قول به تشبیه در تمام روایات ممنوع شده است پس امکان رویت، ممنوع است.
نتیجه نهایی استدلال سوم، ممنوعیت رویت است و عدم قابلیت خداوند ـ تبارک ـ برای رویت است. نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را دید چون قابل رویت ما نیست توجه کنید این عدم قابلیت، نقصی برای خداوند ـ تبارک ـ نیست ما هر جا عدم قابلیت می گوییم به نظر ما نقص می رسد ولی در اینجا نقص نیست. چون قابلیت رویت، نقص است. عدم قابلیت، عدم نقص است. بله عدم قابلیت برای ما ممکن است نقص باشد ولی برای خداوند ـ تبارک ـ عدم قابلیت نقص نیست. چون قابلیت نقص است و عدم قابلیت، عدم نقص است مثل دیدن باچشم که خداوند ـ تبارک ـ ندارد و ما آن را داریم و برای ما کمال است اگر چشم نداشتیم و نابینا بودیم می گفتیم کمال نداریم بلکه نقص داریم.
اما به خداوند ـ تبارک ـ اگر گفته شود که چشم ندارد نقص برای خداوند ـ تبارک ـ نیست بلکه برای او کمال است.
حال مرحوم قاضی سعید می فرماید امام می خواهند ثابت کنند که اگر کسی قائل به امکان رویت نسبت به خداوند ـ تبارک ـ شود قائل به تشبیه است در قیاس دوم بیان کرد که قول به رویت و یا قول به توسط هوا، مستلزم اشتباه است. این مطلب را بیان کردند حال می گوید اشتباه هم مستلزم تشبیه است. آن نتیجه قیاسِ قبل که لزوم اشتباه است مقدمه قرار می دهند تا به نتیجه برسند می فرمایند اگر اشتباه حاصل شد پس تشبیه حاصل می شود. سپس ادامه می دهد که تشبیه باطل است پس امکان رویت هم باطل است. که نتیجه نهایی بطلانِ امکان رویت است ولی نتیجه ابتدائی این است که تشبیه حاصل شود. این مطلب از نتیجه ای که در دلیل قبل گرفته شد بدست آمد. نتیجه ی دلیل قبل این بود که اشتباه حاصل می شود. اگر اشتباه «یعنی مشابهت» حاصل شد قول به رویت منشاء تشبیه خواهد بود.
«و صوره القیاس من الاستثنائی من مقدمٍ هو نتیجه الاستدلال الثانی هکذا: اذا لزم الاشتباه لزم من القول به التشبیه المنفی عنه تعالی بالعقل و النقل»
«هکذا»: یعنی قیاس به این صورت است.
و صورت قیاس که از سنخ قیاس استثنائی است از مقدّمی به وجود می آیدکه آن مقدم، نتیجه استدلال ثانی است یعنی گفته می شود وقتی لازم آمد اشتباه، لازم می آید از قول به اشتباه، التشبیه المنفی عنه تعالی. یعنی وقتی که از امکان رویت، اشتباه حاصل شود از قول به این اشتباه یا قول به امکان رویت، تشبیه لازم می آید یعنی تشبیه خلق به خداوند ـ تبارک ـ و تشبیه خداوند ـ تبارک ـ به خلق. که این تشبیه، منفی است و از خداوند ـ تبارک ـ هم بالعقل و هم بالنقل نفی شده است. مراد از «بالعقل» یعنی به دلیل توحید که دلیل عقلی است. می گوید ما فقط یک موجود اینچنینی داریم و موجود دیگر نمی تواند شبیه آن باشد. در نقل هم قول به تشبیه رد شده است.
«ای تشبیه الله بخلقه و تشبیه الخلق به»
این عبارت، توضیح تشبیه است.
در صفحه 220 سطر 16 آمده بود «ان النصاری شبهت الخلق بالخالق و الیهود شبهت الخالق بالخلق» نصاری معتقد شدند که ما شبیه خدا ـ تبارک ـ هستیم زیرا مسیح علیه السلام را خدا قرار دادند. یهود، خالق را به خلق تشبیه کرده. مرحوم قاضی سعید در اینجا می فرماید تشبیه الله به خلق که قول یهود است و تشبیه خلق به خالق که قول نصاری است. هر دو تشبیه ممنوع است.
«و الدلیل علی الملازمه قوله: لان الاسباب لابد من اتصالها بالمسببات»
امام علیه السلام ملازمه بین اشتباه و تشبیه قائل شدند به طوری که اگر ما قائل به اشتباه شویم قائل به تشبیه شدیم. یا اگر مرتکب اشتباه بشویم قائل به تشبیه هستیم. این چه ملازمه ای دارد؟ ملازمه را با این عبارت بیان کردند «لان الاسباب...».
اشتباه یا مشابهت، سبب قول به تشبیه است. اگر بنده این شباهت را ببینم قائل به تشبیه می شوم یا اگر این اشتباه حاصل باشد تشبیه حاصل است اگر مشابهت بین خلق و خالق باشد تشبیه حاصل است پس مشابهت، سبب است و تشبیه، مسبب است. سبب باید منتهی به مسبب شود. پس سبب باید متصل به مسبب باشد اگر سبب، حاصل شد مسبب هم باید پشت سر آن بیاید پس اگر اشتباه حاصل شد تشبیه هم پشت سرش باید بیاید.
ترجمه: سبب باید به مسبب متصل و واصل شود. «سبب تام نمی تواند بدون مسبّب باشد و از مسبّب تخلف کند، پس اگر اشتباه سبب است و تشبیه، مسبب است وقتی اشتباه حاصل شد تشبیه هم باید حاصل شود. وقتی بنده، شباهت بین خلق و خداوند ـ تبارک ـ را گذاشتم قول به تشبیه هم بدنبال این کلام می آید.
