موضوع: بیان قول فصل در رویت خداوند ـ تبارک ـ/ حدیث 6/ باب 8.
«و القول الفصل فی ذلک مویدا بالنقل الصحیح و العقل الصریح ان الرویه الوارده فی الآیات و الاخبار انما هی علی معناها الحقیقی من دون تاویل بالعلم الیقینی»[1]
بحث در تفسیر حدیث ششم بود که در مورد رویت خداوند ـ تبارک ـ بود. در این حدیث آمده بود که رویت خداوند ـ تبارک ـ با بصر ممکن نیست ولی قلوب او را رویت می کنند گفتیم در مساله دو قول مخالف هم وجود دارد که هیچکدام نزد ما مقبول نیبستند یک قول این است که رویت در این حدیث و احادیث نظیر این، حمل بر علم می شود یعنی وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ رویت می شود یعنی علم ما به او تعلق می گیرد و ما به او در حد توانایی خودمان عالم می شویم. این گروه رویت را از معنای حقیقی و ظاهری خودش درآوردند و معنای دیگری به آن دادند.
گروه دوم که اشاعره بودند گفته بودند که خداوند ـ تبارک ـ را با همین چشم می توان دید و رویت را به معنای حقیقی گذاشته بودند و تغییر نداده بودند و معتقد بودند که همین رویت با همین چشم نسبت به خداوند ـ تبارک ـ اتفاق می افتد و ما می توانیم خداوند ـ تبارک ـ را ببینیم. بیان کردیم که این گروه گفته در دنیا، فقط ممکن است ولی واقع نمی شود اما در آخرت، هم ممکن است و هم واقع می شود. هیچکدام از این دو قول قبول نشد حال می خواهد وارد قول فصل شود یعنی قولی که فاصل بین حق و باطل است و حق را چنان بیان می کند که باطل به طور کلی از بین برود. قول فصل این است که رویت به معنای حقیقی خودش است یعنی بر معنای علم حمل نمی شود ولی می گوییم رویت به وسیله این چشم نیست بلکه به وسیله ی چشم قلبی است. سپس این مطلب را اضافه می کنیم که رویت حتی با چشم قلبی به ذات خداوند ـ تبارک ـ نمی تواند تعلق بگیرد همانطور که علم هم به ذات خداوند ـ تبارک ـ تعلق نمی گیرد ما فقط می توانیم اوصاف الهی را بشناسیم عوارض هم ندارد تا از طریق عوارض بتوان شناخت ولی اوصاف دارد لذا از طریق اوصاف می شناسیم. این اوصاف، حدود او و تعیّن او هستند به طوری که ما می توانیم درک کنیم. لا تعیّن و مطلق را نمی توان درک کرد ولی وقتی تعین پیدا کرد می توان درک کرد آن هم در حد توانایی خودمان می توانیم درک کنیم. پس ذات اصلا قابل ادراک نیست نه رویت ما به ذات تعلق می گیرد نه علم ما به ذات تعلق می گیرد باید از ذات بگذریم و به پایین تر بیاییم که مراتب تعیّن است. در مراتب تعین هم رویت ما اگر رویت بصری باشد تعلق نمی گیرد و اگر رویت قلبی باشد تعلق می گیرد. این خلاصه نظر ایشان بود که می توانیم خداوند ـ تبارک ـ را با چشم قلب ببینیم نه با چشم ظاهر. عالم شدن به خداوند ـ تبارک ـ بحثی ندارد و می توانیم در حد توانایی خودمان به خداوند ـ تبارک ـ عالم شویم ولی رویت خداوند ـ تبارک ـ مورد بحث است و می خواهیم رویت را حمل بر علم نکنیم بلکه به همان معنای خودش باقی باشد ولی رائی، چشم ظاهری ما نیست بلکه قلب ما هست مرئی هم ذات خداوند ـ تبارک ـ نیست بلکه اوصاف الهی و حدود و تعینات اوست.
ابتدا مرحوم قاضی سعید رویت را ادعا می کند بعدا در آخر کلام، رویت را نفی می کند سپس «ان قلت» مطرح می کند که چرا ادعا کردی و اثبات کردی و بعداً نفی کردی؟ جواب می دهد آن رویتی که نفی کردم رویت بصر است و رویتی که اثبات کردم رویت قلب است.
توضیح عبارت
«و القول الفصل فی ذلک مؤیداً بالنقل الصحیح و العقل الصریح ان الرویه الوارده فی الآیات و الاخبار انما هی علی معناها الحقیقی من دون تاویل بالعلم الیقینی»
در باب رویت الهی، قولی که می تواند فاصل بین حق و باطل باشد و حق را بیان کند و باطل را کنار بگذارد این است که رویت باید به معنای حقیقی خودش باشد در حالی که این قول با دو چیز تایید می شود که یکی نقل صحیح است که روایاتی هستند که سند آنها کامل است و یکی هم عقل صریح است که مراد عقلی است که همراه با تربیت های خاص نباشد مثلا عقل مسلمین عقل صریح نیست. عقل کسانی که متدین به ادیان دیگر هستند عقل صریح نیست. یا کسانی که مبانی خاص دارند ولو تدوین به دینی ندارند عقل آنها صریح نیست. همه این عقول به گونه ای تربیت شده اند. عقائد اسلامی، عقل ما را تربیت کرده. عقائد مسیحی، عقل آنها را تربیت کرده. عقائد بت پرستی، عقل آنها را تربیت کرده. یا مثلا متکلمین و فلاسفه قواعد خاصی دارند که عقل، آن قواعد را قبول کرده و با این قواعد، عقل تربیت شده است اینها هیچکدام عقل صریح نیستند. عقل صریح عقلی است که هیچ قاعده ای به آن داده نشده باشد و او بخودی خود حکم کند. این عقل اگر درست بکار برده شود معصوم است و اشتباه نمی کند.
از کجا بفهمیم که این عقل، صریح است؟ شاید در کلّ جهان عقل صریح پیدا نکنیم چون هر عقلی با یک قاعده و دینی تربیت شده است. یک معیاری برای عقل صریح ذکر کردند و آن معیار را بکار می گیریم و می فهمیم که حکم عقل صریح چیست؟ آن معیار این است که همه انسانها با تمام تربیت های مختلفی که دارند به این مساله حکم کنند معلوم می شود که این مساله، مدرَکِ عقل صریح هست. مثلا در علم ریاضی گفته می شود 2 ضرب در 2 می شود 4. این مطلب را به هر انسانی و با هر تربیتی بگویید قبول می کند یا مثلا هر حادثی احتیاج به محدِث دارد. در مسائل فلسفی این را همه قبول می کنند. دقت شود که مراد ما عقل مریض نیست زیرا یک عقلی ممکن است مریض باشد و بخواهد سفسطه کند چنین عقلی را حساب نکنید اما کسانی که عقل عادی دارند و با هر تربیتی باشند اگر به او گفته شود که یک چیزی، خود بخود درست شد قبول نمی کند می گوید باید یک چیزی آن را درست کند اگر خود بخود درست شد چرا دیروز درست نشد و امروز درست شد کسی که می تواند خود بخود درست شود از ازل درست می شود اینکه حادث است معلوم می شود تا الان شرایط وجودش فراهم نبوده و الان کامل شده و موجود شده پس باید برای هر حادثی یک عاملی برای حدوثش باشد. این مطلب، مفاد و حکم عقل صریح است و همه آن را قبول می کنند.
نکته: ما نمی گوییم حکم عقل صریح حکمی است که تمام تک تک انسانها به آن حکم کرده باشند ممکن است خیلی ها هم حکم نکرده باشند ولی وقتی می بینیم آراء مختلف در مورد این حکم می کنند می فهمیم آراء، دخالت نکردند و آن عقل صریح دخالت کرده. پس در فهمیدن حکم عقل صریح، اجماع لازم نیست چون بعید است در حکم صریح عقل، اجماع باشد چون افرادی هستند که به سفسطه معتقدند آنها را به حساب نمی آوریم و استدلال هم بر آنها نمی کنیم فقط به آنها باید گفت هیچ چیز در جهان نیست تو هم در جهان نیستی حرارت هم در جهان وجود ندارد. اگر یک قوری را روی آتش بگذاریم وقتی آب آن جوش می آید هیچ وقت این شخص حاضر نمی شود که به آن دست بزند. اگر حرارتی در جهان وجود ندارد باید دست به قوری بزند ولی نمی زند.
مرحوم قاضی سعید می فرماید مفاد عقل صریح همین است که ما خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینیم اما چگونه مفاد عقل صریح این است که ما خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینیم؟ بعد از اینکه اثبات شد که خداوند ـ تبارک ـ مجرد است عقل صریح حکم می کند که دیدنی نیست چون این مطلب مورد اختلاف نیست مثلا فرض کنید دیدن های ما اشتباه یا صحیح باشد بالاخره این را می دانیم که بصرِ ما به جسم تعلق می گیرد اما اینکه درست می بینید یا غلط می بینید مهم نیست مهم این است که همه قبول دارند ما جسم را می بینیم مثلا عقل خودمان را با باصره نمی توانیم ببینیم چون جسم نیست. خود باصره را با باصره نمی توان دید یا نیروی بازو که سنگ را جابجا می کند نمی توان دید خیلی چیزها را نمی توان دید. خداوند ـ تبارک ـ وقتی جسم نباشد نمی توان او را دید پس اینکه نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را با چشم بصر دید مورد قبول همه است اما آیا می توان خداوند ـ تبارک ـ را با چشم قلب دید؟ ممکن است کسی توجه نداشته باشد که با چشم قلب می تواند ببیند ولی به قول معصوم به محض اینکه شخصی در خطر بیفتد یک نفر را صدا می کند یعنی می بیند که آن را صدا می کند. پس با چشم قلبش می بیند که صدا می کند. ولی نمی تواند آن چیزی را که صدا می کند بر خداوند ـ تبارک ـ تطبیق کند. تطبیقش اشتباه است ولی اصل اینکه به خداوند ـ تبارک ـ معتقد است اشتباه نیست.
تا اینجا روشن شد که دیدن، مفاد عقل صریح است.
ترجمه: قول فصل در مساله این است که رویتی که در آیات و اخبار وارد است به همان معنای حقیقی خودش باقی است بدون تاویل به علم یقینی «بیان کردیم که گروهی رویت را تاویل بردند و گفتند مراد از رویت، علم یقینی است یعنی به خداوند ـ تبارک ـ علم پیدا می کنیم اما نه علمی که همراه احتمال خلاف است. علم یقینی که همراه احتمال خلاف نیست. همانطور که رویت، علم یقینی برای ما می آورد ما خداوند ـ تبارک ـ را رویت می کنیم یعنی به علم یقینی عالم می شویم چون در رویت، شک نیست زیرا وقتی چیزی را می بینیم در آن چیز شک نمی کنیم گاهی چیزی را تصور می کنیم و احتمال خلاف می دهیم اما اگر چیزی را می بینیم شک نمی کنیم پس رویت با علم یقینی یکی می شود به همین جهت بعضی رویت را که در این ابواب آمده حمل بر علم یقینی کردند. مرحوم قاضی سعید می فرماید قول فصل این است که ما رویت را بر همان معنای حقیقی خودش که دیدن است باقی بگذاریم و به علم یقینی تاویل نبریم».
«و انه لیس بهذه الجلیدیه»
اینطور بگوییم که خداوند ـ تبارک ـ با این جلیدیه ی چشم ما قابل رویت نیست ما با این جلیدیه می توانیم اجسام را ببینیم نه موجود مجرد که خداوند ـ تبارک ـ است.
«و لا یمکن ان یتعلق به سبحانه بعینه و شخصه»
ممکن نیست تعلق بگیرد این رویت به عین خدا و شخص خداوند ـ تبارک ـ .
همانطور که توضیح دادیم ذات خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان رویت کرد.
«سواء فی ذلک العلمُ و الرویه»
«العلم و الرویه» مشار الیه برای «ذلک» نیست لذا به رفع خوانده می شود.
«ذلک»: در اینکه به ذات خداوند ـ تبارک ـ تعلق نمی گیرد.
ترجمه: مساوی است در اینکه به ذات خداوند ـ تبارک ـ تعلق نمی گیرد علم و رویت «یعنی نه رویت به ذات خداوند ـ تبارک ـ تعلق می گیرد نه علم به ذات خداوند ـ تبارک ـ تعلق می گیرد».
«و ذلک لان رویه الشئ المجرد عن المواد و کذا العلم بالامر المقدس عن الاشیاء و الانداد بعینه الشخصیه و ذاته الحقیقیه لایمکن الا ان یکون بکنهه او یکون بحدوده و اطرافه»
«ذلک»: چرا علم و رویت به موجود مجرد تعلق نمی گیرد و چرا به این موجود مجرد «یعنی خداوند ـ تبارک ـ» علم هم تعلق نمی گیرد.
«و کذا العلم... » موجودی که مجرد از اشتباه است جنس و فصل ندارد چون چیزی جنس دارد که شبهیه دارد زیرا جنس یک امر عام است و وقتی یک فرد از آن موجود شود فرد دیگر هم یا موجود است یا می تواند موجود باشد فرد دیگر شبیه فرد اولی می شود و خداوند ـ تبارک ـ شبیه ندارد نه اینکه شبیه ندارد بلکه نمی شود شبیه داشته باشد. پس اگر شبیه ندارد جنس هم ندارد وقتی جنس نداشت احتیاج به ممیِّز و جدا کننده هم ندارد پس فصل هم ندارد و وقتی جنس و فصل نداشت قابل تعریف نیست و وقتی قابل تعریف نبود علم حصولی به آن تعلق نمی گیرد چون چیزی معلوم حصولی می شود که قابل تعریف باشد. علم حضوری هم به ذاتش تعلق نمی گیرد چون علم به معنای احاطه کردن است و هیچ موجودی نمی تواند خداوند ـ تبارک ـ را احاطه کند پس ذات خداوند ـ تبارک ـ از دسترس هر علمی بیرون است چه علم حضوری چه علم حصولی. چه این علم برای انسان باشد چه این علم برای عقول باشد حتی عقول عالیه هم نمی توانند ذات خداوند ـ تبارک ـ را درک کنند. ذات خداوند ـ تبارک ـ فقط مدرِک خودش است.
«لا یمکن الا ان یکون... »: علمی که می خواهد به یک موجود مجرد تعلق بگیرد به یکی از دو صورت است یا باید به ذاتش تعلق بگیرد یا باید به حدود و اطرافش تعلق بگیرد به طور کلی ما وقتی می خواهیم عالِم به چیزی بشویم به سه نحوه می توان عالِم شد:
1ـ ذات آن شیء را ملاحظه کنیم.
2ـ حدود آن ذات را ملاحظه کنیم. بالاخره هر ذاتی به جز ذات خداوند ـ تبارک ـ محدود است ما به حدود آن ذات می توانیم توجه کنیم و از طریق حدود و اطرافش بشناسیم. مراد از اطراف یعنی نقطه ابتدا و نقطه انتها است زیرا شیئی که محدود باشد اول و آخر دارد ما وقتی اول و آخر را می بینیم شیء را می شناسیم مثلا یک شیء محدودی را فرض کنید که در مقابل ما گذاشتند ذات جسم نزد ما دیده نمی شود ولی حدودش و اندازه اش دیده می شود. این مثال، یک امر جسمانی و مادی است مجرد هم اگر داشته باشیم و بخواهیم او را با علم مشاهده کنیم حدودش را می بینیم حدود هر شیئ مجرد، جنس و فصل آن است مگر حدود اجسام که کمیت آنها است که ابتدا و انتهای آن است.
3ـ عوارض شیء را ملاحظه کنید یعنی مثلا این جسم که در جلوی ما گذاشته شده است رنگ آن را ببینیم یا مثلا اگر دست به یک شئ بگذاریم صیقلی بودن یا زِبر بودن آن را لمس کنیم. پس بالاخره باید به وسیله عوارضی درک شود یا به وسیله حدود یا ذات درک شود.
خداوند ـ تبارک ـ و هر موجود موجودی، عوارض قابل رویت ندارد چون هر موجود مجردی بسیط هم هست اگر بسیط است نباید عوارض داشته باشد. عوارضش باید عین ذاتش باشند آنهایی که در ما عارض اند در او عارض نیستند و در او، عین ذاتند مثلا علم به عنوان یک صورت علمیه بر ذات ما عارض می شود اما این علم بر خداوند ـ تبارک ـ عارض نمی شود بلکه عین ذاتش است. علم عقول هم عین ذاتشان است پس این عوارضی که برای ما هست اگر عوارضِ کمالی باشد در آنجا عین ذات است و عارض جسم نیست بنابراین عوارضی بر موجود مجرد علی الخصوص بر خداوند ـ تبارک ـ نیست که ما بخواهیم از طریق آن عوارض، درک کنیم پس علم و رویت ما در مورد مجردات و خداوند ـ تبارک ـ منحصر می شود و به دو تا که یا باید به کُنه تعلق بگیرد یا به حدود تعلق بگیرد. علم به کنه خداوند ـ تبارک ـ تعلق نمی گیرد به خاطر اینکه تعلق علم اقتضای احاطه می کند و کسی نمی تواند ذات خداوند ـ تبارک ـ را احاطه کند چون ذات، بی نهایت است و بی نهایت قابل احاطه نیست. پس آنچه باقی می ماند این است که حدودش را درک کنیم. حدود در موجودات جسمانی عبارت است از ابتدا و انتها. این جسمی که مقابل ما است اول و آخرش و ضخامتش را می بینیم که همه اینها حدودش می شود یعنی جایی که این جسم شروع می شود و جایی که این جسم تمام می شود را حدود می گویند این در مورد جسمانیات بود اما موجوداتی که جسم نیستند و یا جسم هم هستند حدود دیگری دارند که اعم از حد اول است. حد اول که اول و آخر داشتن بود اختصاص به جسم دارد اما یک حد دیگر وجود دارد که اعم از این است هم در اجسام می آید و هم در عوارض و حتی در عقول هم می آید. در تمام ممکنات این حد وجود دارد و آن عبارت از ماهیت است که همان جنس و فصل است و همه موجودات امکانی، ماهیت را دارند زیرا جنس و فصل دارند و در نتیجه از طریق ماهیت می توانند معلوم به علم حصولی بشوند.
مثلا این دیوار حدّش مشخص است که از اینجا تا آنجا است سفیدی دیوار هم همانطور حدّ دارد ولی به تبع دیوار است. جسم که دیوار است و جسمانی که آن سفیدی است هر دو، حدِّ به معنای اول که اندازه و اول و آخر داشتن بود را دارند. حد دیگر هم ماهیت بود که همه موجودات دارند غیر از خداوند ـ تبارک ـ که ندارد.
اما یک حد دیگری برای خداوند ـ تبارک ـ وجود دارد ولی نه برای ذاتش بلکه برای خدایِ تجلی کرده و ظهور پیدا کرده و متعیَّن شده می باشد یعنی خداوند ـ تبارک ـ تجلی می کند و تجلیاتش، تعین دارند. همه موجودات جهان، جلوه و آیت خداوند ـ تبارک ـ هستند. تجلی به معنای ایجاد آیت است. خداوند ـ تبارک ـ کمالات خودش را نزد تمام جهانیان ظاهر کرده و این ظهورات، تعینات او هستند یعنی حدودند ما از طریق این حدود می توانیم خداوند ـ تبارک ـ را بشناسیم یعنی از طریق آیت می توانیم خداوند ـ تبارک ـ را بشناسیم. اگر به خلایق نگاه کنیم خداوند ـ تبارک ـ شناخته می شود نه اینکه خلایق، خدا باشند بلکه خلایق نشان دهنده خداوند ـ تبارک ـ هستند پس ما خداوند ـ تبارک ـ را از طریق خلایق می توانیم بشناسیم.
پس سه گونه حد در جهان وجود دارد که دو قسم اول «جدّ به معنای اندازه و حد به معنای ماهیت» وجود ندارد ولی حد به معنای تعین برای او هست وقتی ذات خداوند ـ تبارک ـ را نتوانستیم بشناسیم، به توسط حدّش یعنی آیاتش می توانیم بشناسیم. بعضی از این آیات را می توان با چشم نگاه کرد مثلا ما خودمان جلوه و آیت الهی هستند و با چشم همدیگر را می بینیم بعضی آیات را نمی توان با چشم دید بلکه باید با علم یافت. و بعضی را با چشم قلب می توان دید پس خداوند ـ تبارک ـ را می توان با حدّ و تعیّناتش درک کرد اما ذاتش ممکن نیست نه با رویت قلب ممکن است نه با رویت چشم ممکن است و نه با علم ممکن است. نسبت به ذاتش هیچ راهی نداریم.
ترجمه: رویت شئ مجرد و علم به امر مقدس، یا به کُنه شئ و ذات شئ تعلق می گیرد یا به حدود و اطراف و اندازه هایش تعلق می گیرد.
«اذ لیس له احوال و اعراض حتی تتعلق الرویه بها دونه فلا محاله یکون متعلقا بکنهه و حقیقته و هو مستحیل الذات»
این عبارت می گوید خداوند ـ تبارک ـ احوال و اعراض ندارد پس حدود هم ندارد بنابراین علم منحصرا باید به ذاتش تعلق بگیرد آن که بیان کردیم علم به آیات بود که علم به آیات امکان دارد ولی علم به خود خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست حتی از راه حدودش هم ممکن نیست چون حدود ندارد اما چرا حدود ندارد؟ چون عوارض ندارد. پس توجه کنید که این عبارت، علم را منحصر به دو قسم می کند:
1ـ علمِ متعلّقِ به ذات.
2 ـ علم متعلق به اعراض و اطراف و حدود. و برای خداوند ـ تبارک ـ اعراض و حدود نیست.
تعینات و جلوه های خداوند ـ تبارک ـ خود خدا نیستند اینها آیات خداوند ـ تبارک ـ هستند که می توانیم بعضی از آنها را با چشم ظاهر ببینیم و بعضی دیگر را با چشم بصیرت ببینیم و هم با علم می توانیم بیابیم. پس در مورد خداوند ـ تبارک ـ خود خداوند ـ تبارک ـ باقی نمی ماند جز ذاتش، و فقط ذاتش است که باید دیده شود و ذاتش را نمی تواند کسی ببیند «دقت کنید که مرحوم قاضی سعید رویت را نفی می کند قبلا هم رویت را اثبات کرد».
به نظر بنده کلمه «واو» در عبارت افتاده است و عبارت «اذ لیس...» علت نیست بر اینکه خداوند ـ تبارک ـ یا باید به کُنهش دانسته شود یا به حدود و اطرافش دانسته شود این عبارت، علت برای ما بعدش است یعنی «واذ لیس... فلا محاله یکون متعلقا بکهنهه و حقیقته». اگر لفظ واو نباشد همانطور که در ابتدا معنا کردیم اینگونه معنا می شود که شیء یا به ذاتش معلوم می شود یا به حدود و اطرافش معلوم می شود و یا به احوال و اعراضش معلوم می شود و خداوند ـ تبارک ـ احوال و اعراض ندارد پس یا باید به ذاتش دانسته شود یا به حدود و اطرافش دانسته شود. عبارت این مطلب را نمی گوید که چون خداوند ـ تبارک ـ احوال و اعراض ندارد پس یا باید به ذاتش دانسته شود یا به حدود و اطرافش دانسته شود به همین جهت باید لفظ واو در اینجا باشد چون می گوید وقتی اعراض و احوال نداشت پس باید حتما علم به ذاتش تعلق بگیرد و چیز سومی درست نمی کند. روشن است که احوال و اعراض را همان اطراف و حدود گرفته. بعداً می گوید شیء یا باید به کُنهش دانسته شود یا به حدود و اطرافش دانسته شود و خداوند ـ تبارک ـ حدود و اطراف ندارد پس اگر بخواهد شناخته شود باید به کُنهش شناخته شود.
ترجمه: و چون نیست برای او احوال و اعراض تا رویت به این احوال و اعراض تعلق بگیرد غیر از خود خداوند ـ تبارک ـ «یعنی گفته شود رویت به احوال و اعراض تعلق گرفته و به خود خداوند ـ تبارک ـ تعلق نگرفته» پس لا محاله این رویت باید به کنه و ذات خداوند ـ تبارک ـ تعلق بگیرد در حالی که رویتِ متعلق به ذات امری محال و مستحیل الذات است «مستحیل الذات یعنی خود ذاتِ این رویت محال است نه اینکه به معنای این باشدکه ذات، امکان دارد و مانعی جلوی وقوعش را گرفته یعنی مستحیل الوقوع نیست بلکه مستحیل الذات است یعنی نه تنها امکان وقوعی ندارد بلکه امکان ذاتی هم ندارد».
«خارج عن طوق الجائزات»
این عبارت، مفاد مستحیل الذات است که تکرار می کند. «طوق» به معنای دایره و گردونه است.
در آن گردونه و دایره ای که موجوداتِ جایز و امکان را قرار می دهیم رویت را نمی بینیم.
«فان قلت ما نفقه کثیرا مما تقول الستَ قد حکمتَ اولا بان الرویه علی الحقیقه دون المجاز و قد نفیتَها ثانیا و صرفتَها عن حد الجواز»
«الرویه» اسم «ان» است و «علی الحقیقه دون المجاز» خبر «ان» است.
ابتدا بیان کرد که رویت به همان معنای خودش است و گفته می شود رویت خداوند ـ تبارک ـ ممکن است اما الان گفت رویت خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست. این دو عبارت به ظاهر با هم متناقض اند لذا خود مرحوم قاضی سعید به این مطلب تذکر می دهد.
ترجمه: اگر بگویی بسیاری از حرفهایی که می زنی ما نمی فهمیم «چون تناقض دارد» آیا تو حکم نکردی در مرتبه اول به اینکه رویت، بر حقیقت است و مجاز نیست «گفتی رویت در اینجا به معنای حقیقی است و آن را بر علم حمل نکردی و توجیه نکردی و مجاز نکردی» در حالی که آن را در مرتبه ی بعدی نفی کردی «و گفتی اصلا رویت نیست» و از حد جواز بیرونش بردی «و تغییرش دادی و در جایزات قرار ندادی».
«فاقول»
جوابی که می دهد این است که رویت به دو صورت است:
1 ـ رویت به قلب.
2 ـ رویت به بصر.
آنچه که ابتدا ادعا کردیم رویت به قلب بود و آنچه که بعداً نفی کردیم رویت با بصر بود ولی باز هم تذکر می دهیم که فکر نکنید این دو رویت می توانند به ذات تعلق بگیرند و یکی را نفی کردیم و یکی را اثبات کردیم بلکه هیچکدام نمی توانند به ذات تعلق بگیرند آن وقت هم که رویت به قلب را به سمت خداوند ـ تبارک ـ می فرستیم بصرِ قلب ما نمی تواند ذات خداوند ـ تبارک ـ را درک کند اما می تواند خداوند ـ تبارک ـ را با اوصاف درک کند، با تعینات و آیات درک کند.
«الرویه المثبته هی الرویه بالقلب قال تعالی ﴿مَا کَذَبَ الفُؤَادُ مَارَأَی﴾[2]»
آن رویتی که ما در ابتدای بحث اثباتش کردیم رویت با قلب بود یعنی با چشم قلب ببینید. شاهد بر این مطلب هم این آیه قرآن است که فرموده ﴿مَا کَذَبَ الفُؤَادُ مَارَأَی﴾ مراد از فواد، قلب و دل است معنای آیه این است که دل، آنچه را که ببیند تکذیب نمی کند پس معلوم می شود که دل می تواند ببیند. این آیه را آورده فقط برای اینکه ثابت کند که قلب یا فواد، قدرت رویت دارند یعنی بصر دارند و می توانند ببینند.
«و الرویه المنفیه هی الرویه بالعین من حیث یتعلق به بعینه و شخصه»
اما رویتی که در پایان بحث نفی شد رویت به عین بود آن هم رویت با عینی که می خواهد تعلق بگیرد به خداوند به عین و شخص خداوند ـ تبارک ـ «اما اگر بخواهد به آیت او تعلق بگیرد اشکال ندارد».
وقتی استدلال به وجود تبارک می کنید عالم می شوید که او هست نه اینکه می بینند. این علم حصولی است اما گاهی یک نحو خاصی به خدا ـ تبارک ـ توجه پیدا می کنید حال یا در حین خطر یا در وقتی که احساس محبت می کنید در این حالت تقریبا خدا ـ تبارک ـ دیده می شود یا به عبارت دیگر علم حضوری به او پیدا می کنید که این دیدن با چشم قلب است و علم حصولی، یافتن با علم است. و بین این دو فرق است.
«و لیستا واقعتین فی طرفی النقیض حتی لا یکون بینهما واسطه بل هناک وجوه لا یتناهی»
ما یک رویت مثبته و یک رویت منفیه داریم این دو اگر متناقض باشند. با نفی یکی، دیگری اثبات می شود و با اثبات یکی، دیگری نفی می شود. اگر این دو رویت هم نقیضین باشد اینطور می شود که فقط امر دائر بین این دو می شود و امر سومی وجود ندارد اما این دو متناقض نیستند و چون متناقض نیستند افراد دیگری برای رویت است که بین این دو است و واسطه بین اینهاست. اشاره نمی کند که چه چیز است فقط می گوید واسطه ای بین اینهاست. شاید بتوان گفت «البته شاید صحیح نباشد» که درجاتی بین این دو فاصله است.
چرا گفتیم «شاید صحیح نباشد»؟ چون اگر این درجات، درجات رویت قلبی باشد ملحق به رویت قلبی می شود و اگر درجاتِ رویت بصری باشد ملحق به رویت بصری می شود و اینکه بین اینها رویتی باقی بماند که نه از درجات این رویت و نه از درجات آن رویت باشد شاید نداشته باشیم.
ترجمه: این دو رویت در دو طرف نقیض نیستند تا بین آنها واسطه ای وجود نداشته باشد بلکه در باب رویت وجوه لا یتناهی است «عبارت نشان می دهد که مرادش از وجوه لا یتناهی همان درجات است مثل رویت مثبته که رویت قلب است و رویت منفیه که رویت عین است در دو طرف قرار گرفته و در وسط اینها درجات اینها قرار گرفته. کلمه لا یتناهی نشان می دهد که در مواردی که تشکیک است درجات، بی نهایتند مثلا بین سفیدی شدید و سفیدیِ ضعیف، درجاتِ بی نهایتی وجود دارد اگر چه این درجات بی نهایت را ما نمی توانیم احصا کنیم. می دانید که جزء لا یتجزی وجود ندارد یعنی چیزی نیست که تقسیم به آن منتهی شود اگر سفیدی شدید و سفیدی ضعیف داریم بین بسیار شدید و بسیار ضعیف، مراتب بی نهایتی موجود است ولو آن مراتبِ بی نهایت همه آنها بالفعل و ظاهر نمی شوند ولی قابلیت ظهور دارند. اگر قدرت خدایی باشد همه را ظاهر می کند. در اینجا هم ایشان می گوید وجوه لا یتناهی بین این دو رویت هست».
البته دقت شود اینکه می گوییم بین بیاض شدید و بیاض ضعیف، بی نهایت وجود دارد تسامح دارد زیرا بین حاصرین نمی توان بی نهایت حاصل کرد. لذا باید درجه شدت سفیدی و درجه ضعف سفیدی را معین نکرد و گفت هر چه که درجه ی شدت سفیدی فرض کردید بالاتر از آن هم شدید وجود دارد یعنی دو طرف را نباید بست اگر دو طرف بسته شود نمی تواند وسط را بی نهایت قرار داد چون نباید دو طرفِ بی نهایت بسته شود لذا اینکه تعبیر کردیم دو طرف آن بسته شود به خاطر وضوح مطلب بود.
از نظر معنا مرحوم قاضی سعید نمی تواند به تشکیک نظر کند. ولی وقتی می گوید «وجوه لا یتناهی»، احتمال می دهیم که نظرش به تشکیک باشد و تعبیر به «هناک» می کند و از لفظ «بینهما» استفاده نمی کند و نمی گوید بین آنها «وجوه لا یتناهی» است چون اگر بگوید که بین آنها «وجوه لا یتناهی» است همان حصر نامحدود بین حاصرین می شود که غلط است بلکه می گوید در باب رویت، «وجوه لا یتناهی» است. این مطلب صحیحی است که در باب رویت، «وجوه لا یتناهی» است یعنی انسان ها با درجات نامتناهی که دارند رویت های نامتناهی دارند. این انسان یک حدی از رویت دارد و آن انسان یک حدی از رویت دارد و هکذا انسانهای دیگر. و اگر بشمارید می بینید بی نهایت است پس مراد از «هناک»، وسط این دو نیست چون بی نهایت نمی تواند وسط واقع شود لذا مراد از «هناک»، باب رویت است.
«و ان کنت من اهل السابقه الحسنی فانظر ماذا تری»
همه انسانها دارای سابقه هستند اما بعضی سابقه ی حُسنی دارند و بعضی ندارند. یعنی این انسانی که در اینجا فاسد است آن قضا و قدر که در موردش بوده همین بوده است نه اینکه مجبورش کرده «کاری به چیز نداریم» قضا و قدر هر کس از قبل بوده است یعنی اینطور نیست که وقتی ما بدنیا می آییم زندگی و روش زندگی ما تازه ترسیم شود بلکه از ازل ترسیم شده بود ولی طبق ظرفیتی که ما داشتیم و طبق علمی که خداوند ـ تبارک ـ به اعمال ما داشت. «نمی خواهیم بگوییم جبر است» ولی همه ما سابقه داشتیم یعنی از سابق روشن بوده که نحوه زندگی ما چگونه است. در مورد بعضی هم روشن بوده که خوب هستند به اینها گفته می شود که دارای سابقه حُسنی هستند، تقدیر بر آنها چنان بوده که اینها خوب هستند. آنهایی که دارای سابقه حسنی هستند می توانند توجه به خداوند ـ تبارک ـ بکنند. آن که کافر است و دارای سابقه حُسنی نیست توجه به خداوند ـ تبارک ـ نمی کند حال مرحوم قاضی سعید می فرماید اگر تو دارای سابقه حسنی هستی و قدرت توجه به خداوند ـ تبارک ـ داری نگاه کن ببین چه چیزی می بینی؟ متوجه می شوی که خداوند ـ تبارک ـ را با دلت می بینی ولی به اندازه ظرفیت و توانایی خودت می بینی. ابتدا می فرماید رویت با چشم دل ممکن است بعداً به ما می گوید نگاه کن و ببین. یعنی این یک امر وجدانی است. یعنی وقتی بنده می گویم رویت با چشم دل ممکن است امر وجدانی است تو به وجدانت مراجعه کن و ببین می بینی یا نه؟ پس معلوم می شود که شدنی است خداوند ـ تبارک ـ را مشاهده کنیم ولی به شرطی که سابقه حسنی داشته باشیم و دل، کور نباشد. اگر کور باشد و چشم دل باز نباشد نمی تواند خداوند ـ تبارک ـ را ببیند حتی وقتی در جهنم می برند باز هم خداوند ـ تبارک ـ را نمی بیند با اینکه این همه آیات عظیمه را ملاحظه می کند.
نکته: با فیض اقدس الهی که استعدادها آفریده می شود عینِ ثابت آفریده می شود و آن عین ثابت، استعدادها و ظرفیت ها را تعیین می کند نه اینکه قبل از عین ثابت، ظرفیت وجود دارد بلکه قبل از عین ثابت فقط اسماء الهی است. عین ثابت، دومین تجلی است و اولین تجلی، اسماء و صفات است. در عین ثبات، ظرفیت همه موجودات چه انسان چه غیر انسان تعیین می شود اگر عین ثابت و ظرفیتِ ما اقتضای کفر دارد ما هم کافر هستیم. اگر اقتضای ایمان دارد ما ایمان داریم. دقت شود که این حرف ها بوی جبری می دهد ولی بحث جبر قبلا گذشته است.
نکته: کسانی که نفرت و دشمنی با خداوند ـ تبارک ـ دارند در آن دنیا هم دارند لذا روایت است که پیامبر از داخل جهنم عبور می کنند به خاطر اینکه رحمه للعالمین است جهنم خنک می شود جهنمیان سوال می کنند که چه خبر است؟ ما توضیح نداریم جهنم خنک باشد؟ جواب داده می شود که پیامبر دارد عبور می کند می گویند دوباره عذاب را برگردانید و داغ شود و ما نبینیم که پیامبر از اینجا عبور می کند و متوجه آن نشویم یعنی در آنجا هم دشمنی وجود دارد. پس آنها هم که نفرت از خداوند ـ تبارک ـ دارند در آنجا هم نفرت دارند در همین جا می بینید که بعضی خداوند ـ تبارک ـ را قبول دارند ولی می گویند چرا خداوند ـ تبارک ـ با ما اینگونه رفتار می کند. از دست خداوند ـ تبارک ـ ناراحت است. وقتی هم در آخرت برود همین ناراحتی را دارد و می گوید چرا خداوند ـ تبارک ـ من را در جهنم انداخته است. مانند شخص که حسود است و می فهمد که شخصی در مال و زندگی از او بالاتر است ولی نمی تواند قبول کند لذا به یک نحوی انکار می کند. شخصی از علمای عرب بود که تا آخر به پیامبر ایمان نیاورد وتمام چیزها را می دانست و عالم بود. تمام حرفش این بود که من با این همه علمی که کسب کردم به من وحی نشده است به این شخص که امّی است وحی شده است.
«و بالجمله لم تتعلق الرویه القلبیه و لا العینیه بل و لا العلم و المعرفه بالله سبحانه بعینه و خصوصه»
«بالله» متعلق به «لم تتعلق» است.
این 4 چیز هیچکدام نمی توانند به عین خداوند ـ تبارک ـ و خصوص او و ذات او تعلق بگیرند اگر چه به آیاتش تعلق می گیرند. چون خداوند ـ تبارک ـ از دسترس بیرون است و فوق این است که رویتهای ما و علوم ما به او تعلق بگیرد. رویت قلبیه تعلق نمی گیرد رویت عینیه که همان رویت با چشم است هم تعلق نمی گیرد علم و معرفت هم تعلق نمی گیرد. علم عبارت است از کلّی و معرفت عبارت از جزئی است. علم می تواند یقینی باشد ولی معرفت، یقینی هست.
این 4 چیز به خداوند ـ تبارک ـ تعلق می گیرند ولی به عین او و ذاتش و کُنهش نمی توانند تعلق بگیرند.
«و ما سوی ذلک فلا یتفاوت فیه العلم و الرویه سواء کان بالقلب او الباصر»
اگر از ذات خداوند ـ تبارک ـ بگذریم و پایین تر بیاییم و به سراغ تعینات برویم رویت تعلق نمی گیرد چون امکان رویت نیست زیرا آن شیء قابلیت تعلق رویت را ندارد ولی علم در آنجا تعلق می گیرد. اگر مقداری دیگر پایین تر بیاید رویت هم تعلق می گیرد. مرحوم قاضی سعید می فرماید فرقی بین علم و رویت نیست هم رویت و هم علم تعلق می گیرند ولی به شرطی که آن شیء قابل تعلق باشد اگر آن شیء قابل تعلِق رویت نیست فقط علم به آن تعلق می گیرد پس هیچکدام از این 4 تا به ذات خداوند ـ تبارک ـ تعلق نمی گیرد و ما سوی ذات که پایین تر بیاید و به تعینات برسد هم علم تعلق می گیرد هم رویت تعلق می گیرد اگر قابلیت باشد.
ترجمه: ما سوی عین و خصوصِ خداوند ـ تبارک ـ هم علم و هم رویت ممکن است و رویت هم مساوی است که چه با چشم باشد چه با قلب باشد.
«قال تعالی ﴿مَا زَاغَ البَصَرُ وَ مَا طَغَی﴾[3]»
«زاغ» به معنای کج و منحرف شدن است. «ما زاغ» یعنی کج و منحرف نشد و به عبارت خلاصه تر به معنای چشم نلرزید. چون اگر چشم بلرزد آن شیء مرئی را به طور صحیح نمی تواند ببیند و یک نوع انحراف حاصل می شود.
«ما طغی» یعنی از حد معمول نگذشت. منظور این است که چشم، قابل بینندگی است و منحرف نمی شود و از معمول نمی گذرد. جایی که باید ببیند می تواند ببیند.
«و سیاتی فی الخبر ما یوید ذلک من قوله علیه السلام الست تراه فی وقتک هذا فتبصر»
«ذلک»: امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ .
در خبر خواهد آمد آنچه که تایید می کند امکان رویت خداوند ـ تبارک ـ را «ولی رویت با قلب نه رویت با چشم» عبارت از این است که در همین وقتی که هستی خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینی؟ استفهام، استفهام انکاری است یعنی اگر همین الان به خودت مراجعه کنی خداوند ـ تبارک ـ را می بینی. اما با چشم نمی بینی بلکه با دل می بینی.
«الحدیث السابع باسناده عن احمد بن اسحق قال: کتبت الی ابی الحسن الثالث علیه السلام أساله عن الرویه و ما فیه الناس»
مرحوم صدوق به اسنادش از احمد بن اسحاق نقل می کند و می گوید به امام هادی علیه السلام نوشتم و از دو چیز از ایشان سوال کردم یکی اینکه از رویت سوال کردم که آیا می توان خداوند ـ تبارک ـ را دید یا نه؟ دوم از آنچه که مردم به بحث در او مشغول اند سوال کردم. روایتی از پیامبر در مورد رویت رسیده که در اختیار مردم قرار گرفته و مردم در آن بحث می کنند و برای یکدیگر روایت می کنند من از آن روایت سوال کردم. روایتی از پیامبر آمده شما در قیامت خداوند ـ تبارک ـ را می بینید همانطور که ماه بدر را در شب چهاردهم ماه می بینید. این مورد بحث قرار گرفته که چگونه می توان خداوند ـ تبارک ـ را دید آیا امکان رویت در این دنیا هست یا نه؟ بعضی گفتند امکان رویت در دنیا هست و در آخرت، هم امکان و هم وقوع است اما بعضی گفتند مراد این است که خداوند ـ تبارک ـ را طوری می بینیم که گویا در مقابل ما هست و ما با او چشم در چشم انداختیم. وقتی که در قیامت مورد مواخذه می شویم گفته می شود که چنان خداوند ـ تبارک ـ را ملاحظه می کنیم که گویا چشم در چشم هستیم و نمی توانیم انکار کنیم این، یک رویتی است که بعضی گفتند مراد از رویت همین است اما بعض گفتند با چشم دیده می شود.
«فکتب لا یجوز الرویه ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر»
امام به طور مطلق، نفی رویت کردند. اگر بین رائی و مرئی، هوا فاصله نباشد رویت ممکن نیست و بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا فاصله نیست پس رویت ممکن نیست.
در این عبارت که خوانده می شود سه مدعا و سه دلیل وجود دارد که یک مدعایش همین عبارت «لا یجوز الرویه» است دلیلش این است که رویت در جایی صادق است که هوا واسطه باشد و در جایی که هوا واسطه نیست رویت نیست و چون در بین ما و خداوند ـ تبارک ـ هوا فاصله نیست پس رویت نیست.
مراد از اینکه می گوید هوا واسطه باشد چیست؟ دو احتمال دارد:
1 ـ مراد از هوا همین هوایی باشدکه ما می گوییم یکی از عناصر است.
2 ـ مراد از هوا، فضا باشد. بین ما و مرئی باید فضائی باشد اگر فضا نباشد رویت امکان ندارد. اگر چیزی را به چشم خودتان بچسبانید آن را نمی بینید چون بین چشم و آن چیز، فضایی نیست. باید مقدار از چشم فاصله داد و فضایی بین چشم و مرئی باشد تا رویت حاصل شود.
پس مادامی که فضایی بین رائی و مرئی نیست رویت حاصل نمی شود این در مورد فضا بود اما در مورد هوا معتقدند که نور به توسط هوا به چشم می رسد و جسم اگر نور نداشته باشد دیده نمی شود. این جسم باید نور داشته باشد تا دیده شود. یکی از شرائط دیدن این است که در تاریکی نباشد. حال این جسم را داخل روشنی قرار می دهیم اگر هوا وجود نداشته باشد نور منتقل نمی شود.هوا باید وجود داشته باشد تا نور منتقل شود. پس هوا شرط رویت است اگر هوا و چیزی نظیر هوا نبود رویت حاصل نمی شود چون نور، منتقل نمی شود.
پس چه هوا فاصله باشد چه فضا فاصله باشد فرق نمی کند این فاصله باید وجود داشته باشد تا رویت حاصل شود.
قیاس اول: اگر بخواهید چیزی را رویت کنید باید بین چشم شما و آن شیء هوا فاصله باشد. نتیجه این می شود که می توان چیزی را دید که آن طرفِ هوا باشد و ما هم این طرف هوا باشیم، این نتیجه را مقدم برای قیاس بعدی قرار می دهد و می گوید اگر چیزی در آن طرفِ هوا مشاهده می کنیم و ما هم در این طرف هوا مشاهده می کنیم یعنی بین ما و آن شی یک متر فاصله است از این جهت من و او شبیه هستیم سببی که مجوز رویت است برای من و آن شی مثل هم هست یعنی این سبب هم برای من است و من می توانم آن را ببینم هم برای آن شی هست و آن شی هم اگر بیننده است می تواند من را ببیند.
قیاس دوم: اگر رویت باید با فاصله ی هوا باشد پس رائی با مرئی در داشتن این فاصله شبیه اند. نتیجه می گیریم که رویت هر جا هست رائی و مرئی با هم شبیه اند.
قیاس سوم: هر جا رائی با مرئی شبیه باشد ما قائل به تشبیه می شویم «یعنی می گوییم این دو با هم شبیه اند» حال اگر خداوند ـ تبارک ـ مرئی باشد و ما هم رائی باشیم لازم می آید که ما خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تشبیه کرده باشیم و خودمان را به خداوند ـ تبارک ـ تشبیه کرده باشیم «چون بنا شد که رائی و مرئی مشابهت داشته باشند چنانکه در قیاس دوم بیان شد» و این تشبیه بالضروره باطل است. بنابراین رویت باطل است.
امام سه قیاس استثنایی پشت سر هم می آورند و نتیجه هر کدام را مقدمه برای قیاس بعدی قرار می دهند و مجموع این سه، نتیجه می دهد که رویت، منفی است.
«هواء ینفذ البصر»: هوایی که بصر در آن هوا نفوذ کند و دیدن بصر از طریق این هوا انجام گیرد. چون طبق همه اقوالی که در بصر وجود دارد هوا شرط است.
«فاذا انقطع الهواء بین الرائی و المرئی لم تصح الرویه»
اگر هوا بین رائی و مرئی نبود رویت صحیح نیست «صحت در اینجا به معنای امکان است یعنی رویت، امکان ندارد».
«و کان فی ذلک الاشتباهُ»
«الاشتباه» اسم «کان» است و «فی ذلک» که مقدم شده خبر است.
در رویت، مشابهت بین رائی و مرئی است یعنی مرئی و رائی در داشتن این واسطه که هوا می باشد شریک و شبیه اند.
«لان الرائی متی ساوی المرئی فی السبب الموجِب بینهما فی الرویه وجب الاشتباه»
این عبارت بیان ملازمه می کند.
چرا اگر بین رائی و مرئی هوا واسطه شد اشتباه «یعنی شباهت» حاصل می شود؟ زیرا رائی وقتی با مرئی مساوی است در داشتن سببی که بین اینها است و موجب رویت می شود «مراد از سبب، خود هوا یا وساطت هوا است یعنی وقتی رائی و مرئی در داشتن این سبب مساوی هستند» واجب است که با هم مشابهت داشته باشند لا اقل در داشتن این سبب با هم مشابهت داشته باشند زیرا هر دو هوا را واسطه گرفته و این شخص هوا را برای رائی شدن واسطه گرفته آن هم برای مرئی شدن هوا را واسطه گرفته است.
«و کان فی ذلک التشبیه»
«التشبیه» اسم «کان» است و «کان» تامه است. در این اشتباهی که رخ می دهد تشبیه خداوند ـ تبارک ـ به خلق و تشبیه خلق به خداوند ـ تبارک ـ تحقق پیدا می کند.
«لان الاسباب لابد من اتصالها بالمسببات»
این عبارت به دو صورت معنا می شود که در شرح می آید ولی الان به یک صورت معنا می کنیم.
سبب باید به مسبب متصل شود سببی که الان رویت را مجاز می کند هوا است. این باید به مسبَّب ها مرتبط شود این سبب، سبب برای رائی شدن من هست و سبب برای مرئی شدن او هست. پس آن مرئی، مرئی شدنش مسبب این هوا است و من که رائی هستم رائی شدنم مسبَّبِ این هوا است. یعنی این سبب، سبب برای دو مسبَّب است یکی برای من که رائی شوم و یکی برای او که رائی شود. این سبب باید به مسبَّب متصل شود یعنی هم به من که رائی هستم و هم به او که مرئی است متصل شود. این اتصال یک نوع شباهت است پس من که رائی هستم و او که مرئی است از جهت اینکه سبب، متصل شده مشابه می شود و از جهت اینکه من و او مسبب هستیم مشابه می شود پس تشبیه حاصل است. که در این صورت شباهت ما با خداوند ـ تبارک ـ و شباهت او با ما لازم می آید.

---