درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/07/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
1 ـ نفس اگر بخواهد ببیند خودش رائی است نه اینکه چشم او
رائی باشد/
2ـ بیان اقوال در رویت خداوند ـ تبارک ـ/
حدیث 6/ باب 8.
«و بالجمله فهی بذاتها قوه باصره و سامعه الی غیر ذلک من القوی»[1]
در روایت آمده بود «لا تدرکه العیون فی مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» رویت بصر نفی شده بود و رویت قلب اثبات شده بود هر دو هم رویت بود ولی یکی رویت بصر و دیگری رویت قلب بود. علم به خدا پیدا کردن مطرح نبود زیرا علم به خدا ـ تبارک ـ پیدا کردن حاصل می شود مرحوم قاضی سعید این روایت را توضیح می دادند و به بحث در علم و رویت و به طور کلی به بحث در ادراک پرداختند و چون نفس، مدرِک است خواستند بیان کنند که آیا نفس با قُوی ادراک می کند چنانچه مشاء گفتند یا خودش ادراک می کند و قُوی مرتبه های مختلف نفس اند نه اینکه ابزار او باشند ایشان این قول را انتخاب کرد که نفس به تنهایی همه این کارها را انجام می دهد ولی در مراتب مختلف، همانطور که مرحوم صدرا معتقد است بذاتها ابصار می کند و بذاتها می شنود و بذاتها همه ادراکات را انجام می دهد نه اینکه به وسیله آلت این کارها را انجام دهد. اینطور نیست که ادراک در اختیار آلت نفس قرار بگیرد و بعداً به نفس داده شود مستقیم خود نفس ادراک می کند ولی مدرکات به دو صورتند بعضی مدرک ها از سنخ عالم اجسام اند و بعضی مدرَکها از سنخ عالم اعلی «اعلای از اجسام» هستند مدرکاتی که از سنخ عالم اجسام اند در درون نفس وجود ندارند چون نفس از اجسام عالم اجسام نیست اما مدرکاتی که از سنخ عالم اعلی هستند در نفس موجودند چون خودش از عالم اعلی است حال نفس اگر بخواهد آن مدرکاتی را که از عالم اجسام اند درک بکند چون خودش از عالم اجسام نیست نمی تواند با آن مدرَکات ارتباط برقرار کند. ناچار است که مشاعر و آلاتی را که از سنخ عالم اجسام اند و ارتباط با عالم اجسام دارند را واسطه قرار دهد در این صورت با این مشاعر ظاهری که جسمانی اند و به خاطر جسمانی بودنشان مناسب با عالم اجسام اند وارد ادراک می شود و مدرَکاتِ عالم اجسام را درک می کند. اما خودش درک می کند و این آلات، آلاتی هستند که نفس باید در آن آلات ظاهر شود تا بتواند ادراک کند اینها موطن های نفس هستند که نفس در هر موطنی ظهور پیدا می کند و ادراکی را که از آن طریق می تواند انجام دهد انجام می دهد ولی ادراک برای نفس است. در مدرَکاتی که از عالم اعلی هستند و نفس در باطن دارد اصلا احتیاج به مشاعر و این ابزارها ندارد مستقیم به ذات خودش رجوع می کند و مدرکاتی را که در ذات دارد درک می کند نفس ما گنجایش بسیاری از مدرکات را دارد و بسیاری از آن مدرکات را در خودش جا داده است هر وقت مناسبتی بیش بیاید با یکی از این مدرَک ها مرتبط می شود و ادراک لازم را انجام می دهد به قول ایشان در نفس ما حتی مبصرات و مسموعات هم وجود دارند اما نه مبصرات عالم اجسام بلکه مبصراتی که از عالم اعلی هستند یعنی صور مبصره که شاید حکایت از مبصرات خارجی کنند. اگر ما با مبصرات خارجی بخواهیم مرتبط بشویم ناچاریم که از این مشاعر استفاده کنیم ولی اگر این مبصرات خارجی وجود اعلایشان را در نفس خودمان داشته باشیم که داریم احتیاج نداریم برای ادراک آنها به خارج رجوع کنیم و از این مشاعری که در اختیارمان گذاشته شده استفاده کنیم بلکه به طور مستقیم با همان ذخایر و دارائی های خودمان مرتبط می شویم.
نکته: مبصَرات دو وجود دارند:
1 ـ وجود اجسامی دارند که در خارج هستند.
2 ـ وجود عالم اعلی دارند که در نفس هستند. همان دو قسمی که در اول بحث بیان شد که دو قسم، مدرَک داریم که یکی، مدرَکی است که مربوط به عالم اجسام است و یکی، مدرَکی است که مربوط به عالم اعلی است.
آنهایی که در عالم اجسام اند اگر نفس ما بخواهد با آنها مرتبط شود به توسط این مشاعر مرتبط می شود اما آنهایی که در عالم اعلی هستند چون از سنخ خود نفس هستند در درون نفس ذخیره شدند و وجود دارند و دارائی های نفس به حساب می آیند اگر آنها را بخواهیم ادراک کنیم حتی اگر ادراک ابصاری کنیم احتیاج به بیرون نداریم ولی آنها را باید با بصرِ قلب دید نه با بصر ظاهری. بصر ظاهر ما آنچه را که در نفس خودمان ذخیره کردیم نمی یابد. بصر قلب است که می یابد.
توضیح عبارت
«و بالجمله فهی بذاتها قوه باصره و سامعه الی غیر ذلک من القوی»
ضمیر «فهی» به «نفس» بر می گردد.
«بذاتها»: یعنی نفس بدون احتیاج به مشاعر و ابزار.
ترجمه: نفس بدون احتیاج به مشاعر و ابزار، خودش قوه باصره و سامعه است «نه اینکه صاحب قوه باصره باشد».
نفس همه این کارها را خودش می تواند انجام دهد ولی مدرَکها دو گونه اند اگر با یک مدرَک بخواهد مرتبط شود ناچار است که از این ابزار استفاده کند ولی اگر با مدرَکِ دیگر بخواهد مرتبط شود احتیاج به این ابزار ندارد.
«لکن اذا قیست تلک الادراکات الی ما هو خارج عنها و من سنخ عالم الاجسام فلابد ان یکون بتلک المشاعر و الآلات المناسبه لهذا العالم»
مراد از «ما»، مدرَک است و ضمیر «عنها» به «نفس» بر می گردد. «من سنخ» عطف بر «خارج» است.
ترجمه: اگر قیاس شود این ادراکات به مدرَکی که خارج از نفس است و از نفس عالم اجسام است چاره ای نیست که این ادراک به وسیله آن مشاعر و آلات مناسب با این عالم است «چون این مدرَکات در عالم اجسام اند باید با وسایل و ابزاری که مربوط به عالم اجسام و مناسب با عالم اجسام است به سمت این مدرَکات برود و این مدرکات را دریافت کند و آن ابزاری که از سنخ این مدرکاتند همین ابزار چشم و گوش و ... است نه قوه باصره و سامعه، زیرا قوه باصره همان نفس است که در مرتبه ابصار می آید و قوه سامعه همان نفس است که در مرتبه سامعه می آید».
«و اذا اعتبرت الی ما هو فی ذاتها و من سنخ العالم الاعلی فهی بنفس ذاتها المحیطه بالاشیاء الواسعه لمجالی انوار ربها»
ضمیر «اعتبرت» به «ادراکات» بر می گردد. ضمیر «ذاتها» به «نفس» بر می گردد. «من سنخ» عطف بر «فی ذاتها» است. ضمیر «هی» به «ادراکات» بر می گردد. «بنفس ذاتها المحیطه» خبر برای «هی» است.
اگر مدرَکاتِ عالم اعلی باشند و مدرکات موجود در نفس باشند در این دو صورت، نفس برای ادراک آنها احتیاج به ابزار ندارد.
ترجمه: وقتی این ادراکات اعتبار شوند به مدرَکاتی که در ذات نفس هستند و از سنخ عالم اعلی هستند پس این ادراکات به خود ذات نفس انجام می شود «و احتیاج به ابزار نیست».
«المحیطه بالاشیاء...»: ذات نفس را به دو صفت متصف می کند که لفظاً دو صفت است ولی در معنا یک چیز است. نفسِ ما احاطه علمی به اشیاء دارد که احاطه مجرد به مجرد است. «الواسعه» صفت دوم است یعنی نفسی که گنجایش مجالی انوار ربّ خودش را دارد یعنی چنان وسیع است که تجلیات انوار الهی می توانند در او جا بگیرند. مجالی انوار رب همین اشیاء هستند یعنی واجب تعالی که نور محض است در این عالم می درخشد و از درخشش، موجودات درست می شوند، به قول شیخ اشراق هر شیئی که نور در آن هست موجودات است و همه موجودات بهره ای از این نور اِله دارند یعنی بهره ای از آن وجود دارند. به قول مرحوم صدرا و مشا، تا این وجود نباشد هیچ شیئی موجود نمی شود «و به قول شیخ اشراق تا این نور نباشد هیچ شیئی موجود نمی شود». پس همه از نور اِله بهره مندند یعنی باید شعاعِ منبع نور بیاید تا این ماهیت، موجود شود در این صورت همه موجودات، مجالیِ انوار رب می شوند یعنی جلوه هایی که برای نور خداوندی است. همه این جلوه ها را نفس در خودش جا می دهد و وسعت برای همه این مجالی دارد.
«حیث لم یسعه ارض و لا سماء الا قلوب عباده التی لذلک خلقها»
مرحوم قاضی سعید اشاره به آیه قرآن می کند و می گوید هیچ یک از مخلوقات نمی توانند گنجایش مجالی انوار رب را داشته باشند جز نفس و قلب مومن. اشاره به آن آیه قرآن دارد که امانت را بر همه عرضه کردیم نپذیرفتند ولی انسان پذیرفت چون گنجایش پذیرش آن را داشت.
ضمیر «یسعه» به «رب» بر می گردد ولی مراد خود رب نیست بلکه مجالی انوار اوست. چون ضمیر مذکر آمده به «رب» بر گردانده می شود.
«قلوب عباده...»: قلوب عباد، قلوبی که به خاطر همین که مجالی رب را در خودش جا بدهد آفریده شد و از طریق این مجالی به خود رب علم پیدا کند. انسان را نیافرید مگر برای عبادت ﴿وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الِإنسَ اِلَّا لِیَعبُدُونِ﴾ [2]که عبادت را تفسیر به معرفت کردند و معرفت هم از طریق این مجالی حاصل می شود پس به خاطر اینکه ظرف نفس مکان برای مجالی رب شود آفریده شده تا نفس با توجه به اینها، توجه به آیات الهی پیدا کند و از توجه به آیات الهی، خداوند ـ تبارک ـ را بشناسد.
«ففی عالمها مبصرات و مسموعات بهیّه و ملموسات و مذوقات و مشمومات شهیّه»
این توضیحاتی که مرحوم قاضی سعید فرمود این مطلب را به ذهن ما القاء می کرد که معقولات در نفس اند و مسموعات و مبصرات و محسوسات در خارج اند. چون فرمود آنچه که از سنخ عالم اجسام است باید به وسیله مشاعر درک شود چون در نفس نیست بلکه بیرون از نفس است آنکه از سنخ عالم اعلی است باید به توسط خود نفس درک شود چون درون نفس است. شخص فکر می کند که آنچه درون نفس است و از سنخ عالم اعلی است صور معقوله می باشد و صور محسوسه، بیرون خواهند بود. ولی آن طور که بنده «استاد» معنا کردم صور محسوسه را هم در نفس گرفتم فقط محسوس های بالعرض را در خارج گرفتم. اگر نفس بخواهد این امور خارجی «نه صورت آنها» را درک کند باید از طریق مشاعر وارد شود ولی اگر صورتِ این امور خارجی را در درون خودش داشت لازم نیست از طریق مشاعر وارد شود می تواند به طور مستقیم به خودش توجه کند پس ما در درون نفس نه تنها صور معقوله بلکه صور محسوسه هم داریم حال ایشان به این مطلب تصریح می کند و می گوید در عالم نفس، مبصرات و مسموعات است ولی وجودشان، وجودی مناسب نفس است نه وجودی مناسب با عالم اجسام باشد پس همه ی مدرکات در درون نفس هستند چه محسوسات باشند چه معقولات باشند ولی محسوسات باید از خارج گرفته شود و معقولات را خود نفس، واجد است.
ترجمه: پس در عالم نفس، مبصرات و مسموعاتی بهیّه است «بهیّه به معنای نیکو، ظریف و درخشنده و دل انگیز و با عظمت و کمال می باشد» و ملموسات و مذوقات و مشموماتِ شهیّه است «شهیّه به معنای خواستنی، دوست داشتنی، مورد میل و آرزو می باشد».
«و بذلک یتصحّح الجنه العالیه»
مرحوم صدرا وقتی معاد جسمانی را توضیح می دهد می گوید دو بهشت و دو جهنم داریم. یک بهشت و جهنم در درون خود ما است و یک بهشت و جهنم در بیرون ما است بهشت و جهنمی که در درون خود ما است همان صوری است که در زمان حیات دنیوی کسب شده بودند. صور موذیه که کسب کردیم جهنم باطنی ما هستند و صور حسنه و کمالیه که کسب کردیم بهشت باطنی ما هستند. ما وقتی به نفس خودمان مراجعه می کنیم و دارائی های این نفس را مشاهده می کنیم اگر دارائی های آن لجن و آلودگی باشد رنج می بریم و این یک نوع جهنم برای ما است. رنجی که خالص است. در دنیا، رنج ها خالص نیست همانطور که لذت ها خالص نیست زیرا ما گرفتار ماده و اشتغالات هستیم و این گرفتاری ماده و اشتغالات باعث می شوند که ما نتوانیم یک مدرَک را آن چنان که باید، درک کنیم اما در آخرت که ماده، لطیف می شود و مانعیتی برای علم ندارد و اشتغالات، منتفی می شوند آنچه که ما داریم بالوضوح می بینیم و به طور صحیح احساس می کنیم و همینطور اگر احساس حسنه و صور بهیّه داریم آنها را وقتی ملاحظه کنیم مثل این است که وارد بهشت هستیم خود همین ها لذت دارد در دنیا هم اگر نگاه کنید همینطور است که به بعضی از نقایص که توجه می کنیم خیلی غصه می خوریم و در وقت کسب نقایص غافل بودیم و آن ها را کسب کردیم وقتی غفلت بر طرف می شود و توجه ناقص می کنیم «توجه تام برای آخرت است» می بینیم غصه ی فراوانی می خوریم که اگر حواسمان پرت نشود و عمداً خودمان را وارد غفلت نکنیم شاید این غصه ما را از پای در آورد و بالاخره اشتغالات بعدی می آید و فراموش می کنیم و آرام می شویم. در امور خوب هم همینطور است مثلا مطلبی را که مدتها بدنبالش بودیم و الان کشف کردیم و به آن علم پیدا کردیم هر لحظه که به یاد ما می افتد که این مطلب را می دانیم لذت می بریم. البته این یادآوری و دانستن آن مطلب به صورت ناقص است ولی با وجود این، لذت بخش است در آن وقت، جمالِ صورت علمی که بدست آوردیم را به طور کامل نمی دانیم، وقتی از این دنیا رفتیم در این صورت به آنچه که جمیل است توجه تام پیدا می کنیم و جمیل را جمیل می بینیم در این دنیا آنچه مناسب با قوه حیوانیه هست جمیل دیده می شود اما در آخرت، واقعیات را جمیل می بینیم پس در درون خودمان بهشت و جهنم داریم در بیرون از ما هم بهشت و جهنم هست و بهشت و جهنمی که شریعت گفته در بیرون است. این بهشت و جهنمی که در درون است از آن تعبیر به جنت عالیه می کند.
(نکته: ما در حین غفلت، صور موذیه را درک می کنیم و الا ممکن نسبت شخص به سمت صور موذیه برود زیرا نفس آن شخص اِبا می کند زیرا نفس، مناسب با عالم ملکوت است و با این چیزها مناسبت ندارد وقتی که غافل می شویم نفس اماره یعنی قوای حیوانی ما غلبه پیدا می کند به سمت کسب امور موذیه می رویم و وقتی نفس انسانی غلبه پیدا می کند و غفلت بر طرف می شود شروع به غصه خوردن می کند آنهایی که در آخر عمر از این آلوگی ها خوشحال اند به خاطر این است که نفس انسانی آنها غلبه بر نفس حیوانی پیدا نمی کند و همیشه نفس حیوانی غالب است لذا تا آخر عمر، به این آلودگی ها خوشحال اند و اگر به آنها حرفی زده شود احساس می کنند که ما خطا می کنیم. به قول مرحوم صدرا این انسانها، حیوان بالفعل و انسان بالقوه اند.)
بحث در جنت عالیه بود که مرحوم صدرا معتقد است جنت بیرونی که خداوند ـ تبارک ـ ساخته سافله است و این جنّتی که جنت خیالی است عالیه است ما همیشه با جنت عالیه همراه هستیم البته با جنت سافله هم همراه هستیم ولی آن جنت سافله باید با قوای ادراکی پایین تر درک شود.
ترجمه: و به همین مبصرات و مسموعات و امثال آن که در عالم نفس هستند جنت عالیه در آخرت، تصحیح می شود یعنی با همین دارائی ها نفس در جنت عالیه قرار می گیرد.
«و ان کانت دونها جنه سافله لأرباب السعادات البدیه»
ولو اینکه پایین تر از جنت عالیه، جنت سافله وجود دارد که این جنت سافله برای کسانی است که دنبال سعادت بدنی بودند و به سعادت نفسانی چندان اهمیت نمی دادند.
پس دو جنت وجود دارد که یکی جنت عالیه است و یکی جنت سافله است. البته در توضیح جنت عالیه، با دارائی های محسوسه نفس توضیح داده شد ولی دارائی های معقولِ نفس از دارائی های محسوسه نفس اهمیت بیشتری دارد یکی از دارائی های معقول نفس، شناخت خداوند ـ تبارک ـ و توجه به او است که این از همه جنت ها بالاتر است. این، جنت عالیه و جنت اللقاء به آن گفته می شود که انسان کانّه خداوند ـ تبارک ـ را ملاقات می کند پیدا است که جنت جسمانی پایین تر از این است. بنده جنت عالیه را فقط با متخیلات توضیح دادم شما معقولات را هم اضافه کنید و معقولات و متخیلات را ملاحظه کنید که جنت عالیه را تشکیل می دهند و جنت سافله، جنّتی است که بیرون از ما است. وقتی در جنت عالیه توجه به ربّ است نمی توان با جنت سافله مقایسه کرد پس به حق، اسم آن جنت عالیه است در این صورت این مساله پیش می آید که جنت عالیه و سافله برای گروهی موجود است ولی برای گروهی فقط جنت سافله است و از جنت عالیه چندان بهره ای ندارند. در دنیا به این صورت نبودند که کسب علوم کنند و صوری را که باعث لذت روحانی در آخرت هستند کسب کنند اینها در آخرت با همان جنت سافله سر و کار دارند و اگر در جنت عالیه بیایند فقط متخیلات را در جنت عالیه می بینند و معقولاتی ندارند لذا این گروه فقط از جنت سافله برخوردارند اما کسانی که جنت عالیه را دارند جنت سافله را هم دارند. چرا مرحوم صدرا می فرماید جنت سافله برای ارباب سعادات بدنیه است؟ در حالی که جنت سافله هم برای ارباب سعادات بدنیه است؟ هم برای ارباب سعادات روحانیه است. جواب این سوال این است که جنت سافله برای ارباب سعادات روحانیه وجود دارد ولی توجه آنها به جنت سافله به اندازه توجه آنها به جنت عالیه نیست یعنی وقتی که دو منظره زیبا در مقابل چشم ما باشد که یکی فوق العاده زیباست ولی دیگری به اندازه متوسط زیباست. بنده اگر آن که به اندازه متوسط، زیباست را ببینیم به آن توجه می کنم و شاید غرق توجه در آن شوم ولی در صورتی که در کنار آن چیزی که فوق العاده زیبا می باشد وجود داشته باشد هرگز به سراغ آن چیزی که به اندازه متوسط زیبا است نمی روم. چشم از آن که زیبای عالی است بر نمی دارم. به آنچه که زیبای متوسط است فقط یک نگاه می کنم که چگونه است بعداً نظر را از آن بر می دارم. کسی که اجمل نزد او است به سراغ جمیل نمی رود. بنابراین کسانی که جنت لقاء دارند به جنت سافله توجه نمی کنند نه اینکه توجه نمی کنند چون نعمت الهی است ولی آن نعمت بالاتر آنها را مشغول می کند و نمی گذارد به نعمت پایین تر توجه کنند مگر اتفاق بیفتد که جنت اللقاء مدتی تعطیل شود و به سراغ جنت حسی بیایند پس جنت حسی در واقع برای ارباب سعادات بدنیه است و ارباب سعادات روحانیه بالاتر از این را دارند، در همین عالم هم که توجه کنید ما وقتی که به سراغ کشف معقولات می رویم به محسوسات توجهی نداریم مگر اینکه ادراک معقولات را تجربه نکرده باشیم و لذتی که از ادراک آنها عائد ما می شود نیافته باشیم در آن صورت، دل خودمان را به ادراک محسوسات خوش می کنیم ولی مادامی که ادراک معقولات می کنیم توجه به محسوسات نداریم. در آخرت هم همینطور است. پس اینکه ایشان فرموده جنت سافله برای ارباب سعادات بدنیه است صحیح می باشد.
«یکون قطوفها دانیه»
«قطوف» به معنای چیدنی ها است یعنی میوه های چیده شده. جنت سافله جنّتی است که میوه های چیده شده ی آنها نزدیک و در دسترس است اینطور نیست که لازم باشد نردبان گذاشته شود و از درخت بالا رفته شود و گاهی هم شاخه آن بشکند و به زمین بیفتد بلکه میوه ها نزدیکند حتی اگر شاخه ها بالا باشند به محض اینکه شخص اراده کند آنها را بچیند شاخه آن پایین می آید و در دسترس قرار می گیرد.
صفحه 276 سطر 16 قوله «ثم»
معلوم نیست که مرحوم قاضی سعید در وقت نوشتن این عباراتی که الان خوانده می شود چه حالی داشته است که اینگونه وارد بحث شده است؟ مرحوم قاضی سعید دو گروه را توضیح می دهد که گروهی رویت خداوند ـ تبارک ـ را برای ما قائل شدند ولی رویت را توجیه به علم کردند یعنی وقتی گفته می شود ما خداوند ـ تبارک ـ را رویت می کنیم یعنی به او عالم هستیم. کلمه رویت را به ظاهرش حمل نکردند بلکه توجیه کردند گروه دومی را مطرح می کند که آنها کلمه رویت را به ظاهرش باقی گذاشتند و توجیه نکردند ولی رویت را رویت القلب قرار ندادند بلکه رویت البصر قرار دادند.
مرحوم قاضی سعید به هر دو گروه بد می گوید و بعداً قول حق را بیان می کند و می فرماید رویت را باید قائل شد یعنی ما خداوند ـ تبارک ـ را رویت می کنیم و توجیه نمی کنیم و رویت را به معنای ظاهری باید حفظ کرد ولی رویت را رویت قلب قرار داد نه رویت بصر. پس سه امر در اینجا مطرح است:
1 ـ رویت البصر.
2 ـ رویت القلب.
3 ـ علم.
ما می توانیم در حد خودمان عالم به خدواند ـ تبارک ـ بشویم. در این مطلب، حرفی نیست زیرا اگر عالم نشویم او را نمی پرستیم و به یگانگی او شهادت نمی دهیم پس می توانیم عالم به او شویم اما دومی، رویت قلبی است که با چشمی که در قلب خودمان است خداوند ـ تبارک ـ را رویت کنیم. و آن چشم اگر باز نشده باشد انسان، کافر است و تا آخر هم منکر خداوند ـ تبارک ـ است حتی اگر نه این آیات دنیوی را بلکه آیات اخروی را که آیتیتشان قوی و مرآتیتشان کاملتر است مشاهده می کنند باز هم منتقل به خداوند ـ تبارک ـ نمی شوند.
[نکته: رویت با قلب، غیر از علم است رویت با قلب، حضور است. گاهی ما نزد یکدیگر نشستیم و در یک افکار دیگری هستیم و اسم خداوند ـ تبارک ـ را هم می بریم در این حالت خداوند ـ تبارک ـ را حاضر نمی بینیم ولی عالم به آن هستیم. در این صورت توجه علمی به خداوند ـ تبارک ـ داریم ولی توجه حضوری نداریم. گاهی هم می بینید در جای خلوتی نشستیم و افکار را از ذهن خود بیرون کردیم و از ذهن خالی شده الان متوجه خداوند ـ تبارک ـ شدیم یعنی خداوند ـ تبارک ـ را بالحضور می یابیم به خصوص وقتی که فکر می کنیم «اقرب الیکم من حبل الورید» است. در آنجا خداوند ـ تبارک ـ را راحت تر می فهمیم گویا خداوند ـ تبارک ـ با ما حرف می زند و ما هم با او حرف می زنیم. این، دیدن است و علم نیست. در قیامت وقتی که خداوند ـ تبارک ـ مشغول حسابرسی ما است گفته می شود که گویا ما رو در رو با خداوند ـ تبارک ـ حرف می زنیم وقتی خداوند ـ تبارک ـ با ما حرف می زند اینطور نیست که یک شخص غایبی با ما حرف بزند که ما او را نبینیم بلکه او را کانّه می بینیم لذا کاملا خجالت می کشیم وقتی گفته می شود چرا این کار را کردی در حالی که الان هم خداوند ـ تبارک ـ می گوید چرا این کار را کردی ولی اصلا خجالت نمی کشد. آن را رویت می گویند ولی رویت با چشم نیست بلکه با قلب است که با علم فرق می کند.]
بیان می کردیم که سه چیز داریم که یکی علم بود مگر کسانی که کافر باشند. دیگری رویت قلب است که رویت قلب را هم کسانی که بصیرت دارند واجدند و سوم، رویت ظاهری است که امکان ندارد بله رویت مجالی رب امکان دارد مثلا همه ما مجالی رب هستیم و همدیگر را هم می بینیم. اینها آیات جسمانی است که می بینیم اینها قابل رویت هستند حتی با رویت بصر، اما خداوند ـ تبارک ـ قابل رویت بصری نیست پس امر منحصر به علم و رویت قبلی شد در مورد رویت قلبی و علم هر دو، این استثنا زده می شود که تعلق به کُنه ذات و شخصِ اله نمی گیرند یعنی نه می توان کنه ذات را دید نه می توان به آن عالِم شد. این رویت هم برای مراتب پایین تر است و غیب الغیوب در اختیار علم ما بصیرت ما نیست».
پس مطلب روشن شد که اولا رویت بصر نسبت به خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست آنچه که ممکن است یا علم است یا رویت بصیرت است و این دو به کنه و شخص اله تعلق نمی گیرند بلکه همانطور که گفته شد به تعینات تعلق می گیرند. این، کل بحثی بودکه مرحوم قاضی سعید فرموده است.
توضیح عبارت
«ثم ان الناس مختلفه المراتب والدرجات فی التخلص عن مضیق المادیات»
مردم در خلاصی از تنگنای مادیات، درجات مختلف دارند بعضی از این تنگنا کاملا خلاص شدند و بعضی به طور متوسط خلاص شدند و بعضی هم خیلی کم از این تنگنا خلاص شدند بعضی هم غرق در این تنگنا هستند.
«فبعضهم من قبیل البهائم و ان کانوا علماء متبحرین من ارباب العمائم»
بنده نمی دانم مراد مرحوم قاضی سعید از این بعض کیست، از عبارت بعدی معلوم می شود که مرادش فقهاء و اصولین و اهل حدیث است چون آنها رویت را حمل بر علم کردند.
«فلم یرتقوا من وهده الحس الی جبال القدس»
«وهده» به معنای زمین نشیب و درّه و فرورفتگی عمیق در زمین را می گویند. «وهده حس» یعنی چاله ی حس. گویا حس در یک چاله قرار دارد ولی عقل در جبال قدس است.
«وهده الحس»: اضافه صفت به موصوف است یعنی از حسی که پست و فرو افتاده است ارتقا پیدا نکردند و به سمت جبال قدس نرفتند مراد از قدس پاکی از ماده و لوازم ماده را گویند و مراد از جبال قدس، عقول است یعنی از مرتبه حسی به مرتبه عقل وارد نشدند و در همان مرتبه حس باقی ماندند لذا نتوانستند روایت را با تعقل درک کنند و الا اگر روایت را با تعقل درک می کردند رویت را به معنای حقیقی خودش باقی می گذاشتند و حمل بر علم نمی کردند.
«و لم یتخلصوا من مطمورة الجسم الی فُسحه عالم الذوق و الطِرم»
«مطموره»: به انبار زیرزمینی و زندان زیرزمینی گفته می شود و به تعبیر ما، سیاهچاله می گویند.
«فسحه» به معنای وسعت است هم لفظا هم وزن آن است هم معنا به معنای وسعت است.
«طرم» عسلی است که از موم گرفته نشده یعنی عسلی که همراه موم است. گفته شده عسل همراه موم ارزشش بیشتر از عسل بدون موم است.
«و ذلک مبلغهم من العلم»
آن مقداری که این گروه از علم رسیدند همین مقدار است و بیش از این درک نکردند.
«فهولاء لم یتفطّنوا برویه غیر الاحساس و لا بمرئی سوی المحسوس»
رویت را فقط رویت احساسی گرفتند و دیدند که در مورد خداوند ـ تبارک ـ رویت احساسی ممکن نیست ناچار شدند رویت را تبدیل به علم کنند اگر علاوه بر رویت احساسی، رویت قلب هم قائل بودند ناچار نمی شدند که رویت در مورد خداوند ـ تبارک ـ را حمل بر علم کنند. اینها فقط رویت احساسی دارند زیرا از مرتبه احساس بالاتر نرفتند چون نمی دانستند که بالاتر از احساس هم قدرت دیگری برای ادراک است. فکر کردند سطح بالای ادراکات، حس است در این صورت گفتند رویت حسی در مورد خداوند ـ تبارک ـ نیست چاره نداشتند جز اینکه رویت را حمل بر علم کنند.
گفتند هر موجودی که مرئی شود معلوم می شود که محسوس است و خداوند ـ تبارک ـ مرئی نیست پس محسوس نیست بلکه معلوم است نه مرئی. اینها متوجه نشدند که مرئی بر دو قسم است:
1ـ مرئی با چشم که همان محسوس است.
2 ـ مرئی به قلب که معقول است نه محسوس.
خداوند ـ تبارک ـ اگر مرئی است مرئی با قلب است.
«فلذلک ابطلوا الرویه الوارده فی الآیات و الاخبار بمعناها»
ضمیر «معناها» به خود رویت بر می گردد.
«لذلک»: چون تفطن به احساس و غیر محسوس پیدا نکردند.
ترجمه: چون تفطن به احساس و غیر محسوس پیدا نکردند رویتی را که به معنای خود رویت در آیات و روایات آمده انکار و ابطال کردند و گفتند این رویت، صحیح نیست یعنی معنای رویت را از رویت گرفتند.
«واثبتوا العلم الیقینی مجراها و اوّلوها بالعلم و المعرفه»
در مجرای رویت، علم یقینی را گذاشتند. یعنی در جایی که باید رویت، جریان پیدا کند گفتند علم یقینی مراد است یعنی گفتند علم، منظور است ولی از این علم تعبیر به رویت کردند پس علم یقینی منظور است به عبارت دیگر چون گفتند علم، منظور است ولی از این علم تعبیر به رویت کرده پس علم یقینی مراد است چون رویت، یقین آور است. وقتی چیزی در جلوی چشم خودمان می بینیم نمی توانیم شک کنیم. یقین پیدا می کنیم که وجود دارد. آن وقت گفتند از علم تعبیر به رویت شده چون مطلق علم مراد نبوده آنچه مراد بوده علم یقینی است و علم یقینی بمنزله رویت است پس رویت حمل بر علم یقینی می شود.
ترجمه: علم یقینی را در مجرای رویت اثبات کردند و رویت را تاویل به علم معرفت بردند «گفتند ما خداوند ـ تبارک ـ را می بینیم یعنی عالم به خداوند ـ تبارک ـ می شویم و معرفت پیدا می کنیم یعنی علم یقینی پیدا می کنیم. اصلا توجه به خود رویت نداشتند.
«و این ذلک من الشهود و الرویه»
مصنف با این عبارت، این قول را رد می کند چون در واقع روایت را انکار کردند و چیزی دیگر را که همه قبول دارند قبول کردند. این، گروه اول بود.
«و طائفه اخری لم ینالوا من النفس مقام الفتوح»
گروه دوم که مراد اشاعره است.
ترجمه: نسبت به نفس، به آن مقام گنجایش و باز بودن نفس نرسیدند «اینها فکر کردند که نفس، جای الله نیست. ندانستند که خداوند ـ تبارک ـ این نفس را اینقدر وسیع آفریده که خودش در آن جا می گیرد هیچ ارض و سمائی گنجایش خداوند ـ تبارک ـ را ندارد ولی قلب مومن گنجایش خداوند ـ تبارک ـ را دارد یعنی این نفس اینقدر وسیع آفریده شده که جای خداوند ـ تبارک ـ در آن است. این گروه متوجه فتوح و گنجایش و باز بودن نفس نشدند لذا گفتند خدا ـ تبارک ـ در نفس ما قرار نمی گیرد تا با چشم نفس خودمان ببینیم. سپس به آنها گفه شد خداوند ـ تبارک ـ محسوس و مادی و ... نیست، چگونه دیده می شود؟ گفتند مرئی بر دو قسم است: یکی مرئی مادی و یکی مرئی غیر مادی است. در مرئی مادی، شرائطی برای رویت ذکر نشده است که 11 تا است از جمله:
1 ـ چشم سالم باشد.
2 ـ بر مرئی نور تابیده باشد و مرئی در تاریکی نباشد.
3 ـ فاصله مرئی زیاد نباشد و الا اگر خیلی دور باشد دیده نمی شود و خیلی هم نزدیک نباشد چون اگر به چشم بچسبد دیده نمی شود. شرط مرئی این است که بین مرئی و ما یک جسم لطیف مثل هوا فاصله باشد. در خارج از هوا گفتند نمی بینیم. و شرط بعدی این است که مرئی ملوّن باشد و شفاف نباشد. که این 11 مورد به طور کامل در شرح مواقف گفته شده.
گفتند این شرائط در وقتی است که مرئی، جسمانی باشد. اما در وقتی که مرئی مجرد است احتیاج به هیچکدام از این شرائط نیست. حتی سلامت چشم هم لازم نیست اگر کور هم باشد باز هم می بیند. اشاعره از این جلوتر رفتند و گفتند در رویت هیچکدام از این شرایط دخالت ندارد حتی اگر مرئی، مادی باشد. آنها می گویند در مرئی مادی هم احتیاج نیست البته مرئی مجرد نداریم یعنی مرئی ای که مجرد باشد و بتوانیم با چشم ظاهر ببینیم وجود ندارد ولی الان به خاطر توضیح کلام اشاعره فرض می کنیم. موجودات مثالی را هم نمی توان دید اینها با خیال درک می شوند برای موجودات مثالی، قوه ادراکی مثالی یعنی خیال لازم است پایین تر از خیال که حس است نمی تواند به موجود مثالی برسد بلکه مربوط به عالم حس است و در عالم محسوسات اگر چیزی باشد با حس درک می شود اما اگر از عالم محسوسات بالاتر برویم که عالم مثال است با حس درک نمی شود با خیال درک می شود اگر بالاتر بروید که عالم عقل است با خیال هم درک نمی شود بلکه با عقل درک می شود عالم های بالا با قوای ادراکی بالا درک می شود ما سه قوه ادراکی و سه عالَم داریم هر کدام از قوای ادراکی ما عالَمِ مناسب خودش را درک می کند. حواس ما، عالم محسوسات را درک می کند یعنی موجوداتِ عالم محسوسات را درک می کند. خیال ما که یک ادراک مثالی است موجودات مثالی را درک می کند. عقل ما که یک مدرِکِ مجرد است موجودات مجرد تام یعنی عقول را درک می کند ما با قوه خیال نمی توانیم عقول را درک کنیم و با قوه حواسمان نمی توانیم موجودات مثالی را درک کنیم.
پس اشاعره می گویند حتی برای دیدن محسوسات، احتیاج به این شرائط رویت نیست و این ادعا را می کنند که در کتاب مواقف آمده «یری اعمی الاندلس بقّه الصین فی اللیل» کوری که در اندلس است بقّه ای را که در چین است در شب می بیند یعنی هیچکدام از شرایط روین حاصل نیست.
اشعری می گوید رویت این نیست که ما چشم خودمان را باز کنیم و چیزی مقابل چشم ما باشد و ببینیم. «یکی از شرائط مهم رویت، مقابله است» رویت، چیزی است که خداوند ـ تبارک ـ در نفس من خلق می کند آنها معتقدند هیچ چیز در جهان اتفاق نمی افتد که دست خداوند ـ تبارک ـ در او دخالت نکند چون قائل به «لا موثر فی الوجود الا الله» هستند حتی رویت ما را منکر هستند و می گویند ما تاثیر در رویت نمی گذاریم تا شیء را ببینیم بلکه خداوند ـ تبارک ـ رویت را در نفس ما خلق می کند و ما خیال می کنیم که می بینیم حال اگر خداوند ـ تبارک ـ بخواهد رویت را در شخص کور نسبت به پشه ای که دور است خلق می کند. پس اشاعره می گویند رویت عبارت از حالتی است که خداوند ـ تبارک ـ در ما خلق می کند بعداً می گوید خود خداوند ـ تبارک ـ خودش را به صورت مشروط در باطن ما بیاورد یعنی رویتِ خودش را در ما خلق کند. البته در عبارت اشاره دارد که اشاعره معتقدند امکان رویت در دنیا وجود دارد ولی وقوعش در دنیا نیست. مجسمه و حنابله معتقدند که وقوع رویت در دنیا هست یعنی در دنیا خدا ـ تبارک ـ را مشاهده می کنند نه اینکه فقط ممکن است بلکه مشاهده هم می شود. می گویند شبهای جمعه خداوند ـ تبارک ـ به صورت پسر زیبایی وارد بام خانه ها می شود و می گوید چه کسی گناه دارد تا من او را ببخشم و همه او را می بینند. اما اشاعره معتقدند که امکان رویت در دنیا هست ولی وقوعش مخصوص آخرت است. در آخرت، هم امکان و هم وقوع است حتی خداوند ـ تبارک ـ هر چه داخل جهنم می ریزد می گوید هل من مزید تا اینکه خدا ـ تبارک ـ پای خود را در جهنم می کند و جهنم می گوید دیگر بس است. این پا را همه می بینند.
پس اشعری معتقد به امکان رویت در دنیا و آخرت است و وقوع رویت در آخرت است. همانطور که توجه می کنید اشعری رویت را به همان معنای حقیقی خودش ابقاء کرده ولی رویت را رویت عقل نگرفته بلکه رویت بصر گرفته و در مورد خداوند ـ تبارک ـ به رویت بصر قائل شده.
ترجمه: طائفه دیگری که گنجایش نفس را درک نکردند و از نفس خوشان به مقام فتوح نرسیدند «این تعبیر نشان می دهد که ما اگر بدانیم نفس ما وسیع است کافی نیست باید به مقام فتوح برسیم و آن فتح نفس و سعه ی نفس را بیاییم و وجدان در خودمان کنیم در این صورت به مقام فتوح رسیدیم و الا اگر عالم باشیم که نفس ما وسیع است به مقام فتوح نرسیدیم.
«و لم یصعّدوا فی معارج الروح»
در معارج روح بالا نرفتند. روح همان نفس است که پلکان زیادی دارد و از مرتبه نفس شروع می شود و به مرتبه ی اخفی تمام می شود. 7 پله دارد که دو پله ی آن مخصوص انبیا است که خفی و اخفی است و هیچکدام از عرفا ادعا ندارند. عرفا تا پله ی سرّ می روند و در همه جا که ملاحظه می کنید عرفا می گویند ما این مطلب را با سرّ خودمان ملاحظه کردیم نمی گویند با خفی یا اخفی ملاحظه کردیم.
اینها همه درجات روح هستند که این طایفه از درجات روح بالا نرفتند و همان نفس معمولی که به عوام داده شده به اینها هم داده شده است ولی اینها چیزهای اضافی یاد گرفتند که عوام یاد نگرفتند.
«و لا لهم حظّ من الشهود النوری»
بهره ای از شهود نوری نبردند. شهود نوری همان شهود عرفانی است نه شهود ظاهری و حسّی، زیرا شهود ظاهری و حسی برای همه هست.
«و لا لهم هِجره الی مدینه العلم الحضوری»
مرحوم قاضی سعید تشبیه و استعاره می کند. علم حضوری را به خاطر وسعتی که دارد تشبیه به مدینه و شهر می کند به عبارت دیگر تشبیه به مقام وسیعی می کند که مدینه را برای فهماندن آن مقام وسیع، استعاره می آورد یعنی علم حضوری تشبیه به امری می شود که یکی از خصوصیات آن امر آورده می شود. تشبیه علم حضوری به آن امر، استعاره بالکنایه است و آوردن یکی از خصوصیاتِ مشبهٌ به که عبارت از مدینه است استعاره تخییلیه می شود. در این عبارت، هم استعاره تخییلیه آمده هم استعاره بالکنایه آمده است.
ترجمه: اینها به مدینه ی علم حضوری هجرت نکردند و در آن شهر وارد نشدند تا به علم حضوری آگاه بشوند و رویت باطنی را درک کنند «چون رویت باطنی یک نوع علم حضوری است».
«فهولاء حکموا بان الرویه الوارده فی الآثار انما هی الرویه بالعین»
این گروه حکم کردند به اینکه رویتی که وارد در آثار «مراد از آثار، نقلیات است یعنی اخبار و آیات» است به همین چشم ظاهری است.
«و ذلک انما یتیسّر فی ثانیه النشأتین»
«ذلک»: این رویت بالعین نسبت به خداوند ـ تبارک ـ در دنیا که نشئه اُولی است واقع نمی شود «یعنی ممکن الوقوع نیست ولی ممکن بالذات است».
ترجمه: این رویت در نشئه ثانیه که نشئه آخرت است واقع می شود.
«و توغّلوا فی ذلک و افرطوا حتی انکروا الشرائط المعتبره فی تحقق هذا الادراک»
فرو رفتند و تعمق کردند در این مطلب، و این امر برای آنها راسخ شد و باورشان شد به طوری که شرائطی که در تحقق این ادراک «مراد از ـ هذا الادراک ـ ابصار است» معتبر است منکر شدند «و آن 11 شرط را که لازم است، گفتند لازم نیست».
«من وجود الحاسه و توسط الهواء المشفّ و اعتدال البُعد و غیر ذلک»
با این عبارت بیان شرائط می کند که عبارتند از اینکه اولا حاسه باید موجود باشد و سالم باشد و ثانیا بین حاسه و محسوس، هوای شفاف واسطه شود و ثالثا بُعدِ مرئی با چشم، معتدل باشد نه زیاد دور باشد نه زیاد نزدیک باشد و غیر اینها که مثلا مقابل بصر باشد یا در حکم مقابل باشد. مثلا این شیء جلوی چشم ما است و آن را می بینیم. «در حکم مقابل» به معنای این است که آیینه ای در مقابل ما است و شیئی پشت سر ما است آن شیء پشت سر ما در مقابل ما نیست ولی در آیینه افتاده است لذا در حکم مقابل است و آن هم دیده می شود.
نکته: فلاسفه رویت را با این شرائط 11 گانه تفسیر کردند چنین رویتی نمی تواند به خداوند ـ تبارک ـ تعلق بگیرد اما اشاعره طوری تفسیر می کنند که بتواند به خداوند ـ تبارک ـ تعلق بگیرد ولی در دنیا این رویت اتفاق نمی افتد به خاطر هر مصلحتی که می باشد. مثل اینکه بعضی کمال ها در دنیا برای نفس ما واقع نمی شود حال یا به دنبالش نمی رویم یا دنبال آن می رویم ولی به آن نمی رسیم به خاطر اینکه مانعی پیش می آید در این صورت انتظار داریم که آن کمال در آخرت ظاهر شود با اینکه قابلیت آن کمال در دنیا بود ولی این قابلیت در دنیا به فعلیت نرسید.
«و ان کانوا لم یقولوا بنفی بعض ذلک فیما نحن فیه من رویه الله سبحانه»
ولو قائل نشدند به نفی بعضی از این شرائط در ما نحن فیه که عبارت از رویت خداوند سبحان است. شرائط معتبر در ابصار را انکار کردند ولی در ما نحن فیه که عبارت از رویت خداوند ـ تبارک ـ است بعضی از این شرائط را پذیرفتند و آن بعض را با عبارت «لانهم صرحوا...» بیان می کند.
«لانهم صرحوا بان ذلک انما یکون بهذه العین الباصره»
«ذلک»: رویت خداوند ـ تبارک ـ در آخرت.
رویت خداوند ـ تبارک ـ در آخرت با همین چشم ظاهری است. یکی از شرائط رویت همین بود که چشم سالم باشد. این گروه این دو چیز را می پذیرند که اولا چشم باشد ثانیاً سالم باشد ولو در رویتِ معمولی نپذیرفتند زیرا گفتند کور اندلسی، پشه در چین را می بیند. ولی در ما نحن فیه که رویت الله تعالی است می پذیرند که با این چشم دیده می شود و کور نیست.
ترجمه: اگر چه اشاعره قائل به نفی بعض این شرائط در ما نحن فیه «که ما نحن فیه عبارت از رویه الله تعالی است» می باشند ولی چرا قائل به نفی نشدند و منکر نشدند؟ زیرا تصریح کردند به اینکه رویت خداوند ـ تبارک ـ به این عین باصره است.
«و کلا الفریقیین کلیل احدی العینین»
«کلیل» به معنای خسته، رنج، سست و از کار افتاده می آید که در اینجا به معنای از کار افتاده است.
هر دو گروه «چه گروهی که رویت را حمل بر علم کردند چه گروهی که رویت را به معنای خودش گذاشتند ولی رویت باصره را اراده کردند یک چشم آنها کور است. گروه دوم، یک چشم آنها بینا است که رویت را حمل بر رویت کردند ولی یک چشم دیگرش کور است که رویت را رویت باصره گرفته نه رویت قلب. یعنی رویت قلب دو معنا است:
1 ـ رویت است.
2 ـ رائی، قلب است.
گروه دوم، رویت را به معنای خودش گذاشته لذا از این جهت چشمش کور نیست اما رویت را حمل به رویت باصره کرده نه رویت قلب لذا از این جهت کور است لذا یک چشم او کور است و یک چشم بینا است.
اما گروهی اولی رویت را به معنای علم گرفته ولی قبول کرده که با چشم ظاهر نمی توان دید یعنی ابتدا این طور گفته که با چشم ظاهر نمی توان دید. این مطلب را درست فهمیده پس چشم که مربوط به این شخص بوده بینا بوده است ولی اصلا رویت نیست و به سراغ رویت قلب نرفته یعنی گفته اصلا رویت نیست بلکه علم است. در اینجا چشمش کور است. پس اینکه گفته رویت، رویت باصره نیست صحیح است ولی اینکه بعداً نتیجه گرفته که علم است غلط گفته است باید وقتی می گفت رویت باصره نیست به سراغ رویت قلب برود تا هر دو چشمش بینا باشد ما که می گوییم رویت باصره وجود ندارد یک چشم ما درست کار می کند و وقتی می گوییم رویت به وسیله قلب است چشم دیگر هم درست کار می کند.
«و لم یکتحلوا اعینهم بجواهر انوار المصطفین»
اینها باید با آن نوری که از انسانهای بر گزیده «یعنی انبیا و اوصیا ساطع شده» می گرفتند و به چشم علمشان بسرمه می کشیدند تا مطلب را کاملتر ببینند حق را فقط می توان با نور این بزرگواران دید. کسی اگر بخواهد به طور مستقیم وارد شود و حق را بیابد به همین گرفتاریهایی منتهی می شود که اینها شدند باید به طور مستقیم از نور اینها استفاده کرد و در پرتو نور اینها عقل را دید.
ترجمه: سرمه به چشم های خودشان نکشیدند به انوار کسانی که انتخاب شدند و برگزیده بودند.
جواهر به دو صورت معنا می شود:
1 ـ گوهر، در این صورت اضافه صفت به موصوف است و آن انوار را توصیف می کند که همه انوار، گوهر هستند و ارزشمند می باشند.
2 ـ حمل بر جواهر اصطلاحی شود که این، خیلی صاف در نمی آید. نوری که جوهر باشد نداریم مگر به احترام اینها، نور ساطع از اینها را جوهر بگیرد از این باب که متکی به غیر نیستند یعنی عرض نیستند بلکه جوهر هستند و حالت استقلالی دارند یعنی اینطور نیست که مانند علم ما متکی به نفس ما باشد. علم آنها یک موجود خارجی است که مرحوم صدرا هم همین اعتقاد را دارد زیرا معتقد است تمام علوم عقلی جواهرند و در عالم عقل به عنوان جوهر عقلی موجودند ما به آنها می رسیم و آنها را مشاهده می کنیم و به آنها عالم می شویم و صورتی از آن ها که بر ما می آید کیف نفسانی ما و عرض می شود ولی خود آن علم در خارج، یک وجود خارجی و یک وجود جوهری دارد.
بنابر نظر مرحوم صدرا جواهر انوار، خوب توجیه می شوند که آن انوار، جوهریت دارند ما باید از آن انوار استفاده کنیم تا به واقع برسیم.
نکته: همه موجودات تمثل و جلوه اِله هستند و به همین جهت آیت هستند لذا من وجهٍ «یعنی من وجه ظهور» همه موجودات عین خداوند ـ تبارک ـ هستند و من وجهٍ غیر خداوند ـ تبارک ـ هستند چون محدودند و خداوند ـ تبارک ـ محدود نیست حضرت جبرئیل علیه السلام هم به صورت دهیه کلبی ظاهر می شد. دهیه کلبی، مثال حضرت جبرئیل علیه السلام بود و از این جهت که حضرت جبرئیل علیه السلام را نشان می داد عین حضرت جبرئیل علیه السلام بود ولی واقعیت حضرت جبرئیل علیه السلام را نداشت. واقعیت حضرت جبرئیل علیه السلام موجود مجرد بود لذا از این جهت غیر از حضرت جبرئیل علیه السلام بود. ما انسانها هم عین مظهر و عین ظاهر هستیم چون از جهتی ظاهر را نشان می دهیم ولی از جهتی هم غیر او هستیم بنده بارها مثال به عکس زدم یا مثال به عکسی که در آینه افتاده وقتی نگاه می کنیم می گوییم این عکس، عین خود زید است. اینکه گفته می شود «عین زید است» یعنی زید را نشان می دهد ولی از این جهت که مثل زید حرف می زند و فکر می کند و راه می رود مانند زید نیست یعنی خیلی تفاوت با زید دارد ما هم چون آیت خداوند ـ تبارک ـ هستیم و او را نشان می دهیم از این جهت عین خدا ـ تبارک ـ هستیم و الا از جهات متعدد غیر خداوند ـ تبارک ـ هستیم.
«و بالجمله فهی بذاتها قوه باصره و سامعه الی غیر ذلک من القوی»[1]
در روایت آمده بود «لا تدرکه العیون فی مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» رویت بصر نفی شده بود و رویت قلب اثبات شده بود هر دو هم رویت بود ولی یکی رویت بصر و دیگری رویت قلب بود. علم به خدا پیدا کردن مطرح نبود زیرا علم به خدا ـ تبارک ـ پیدا کردن حاصل می شود مرحوم قاضی سعید این روایت را توضیح می دادند و به بحث در علم و رویت و به طور کلی به بحث در ادراک پرداختند و چون نفس، مدرِک است خواستند بیان کنند که آیا نفس با قُوی ادراک می کند چنانچه مشاء گفتند یا خودش ادراک می کند و قُوی مرتبه های مختلف نفس اند نه اینکه ابزار او باشند ایشان این قول را انتخاب کرد که نفس به تنهایی همه این کارها را انجام می دهد ولی در مراتب مختلف، همانطور که مرحوم صدرا معتقد است بذاتها ابصار می کند و بذاتها می شنود و بذاتها همه ادراکات را انجام می دهد نه اینکه به وسیله آلت این کارها را انجام دهد. اینطور نیست که ادراک در اختیار آلت نفس قرار بگیرد و بعداً به نفس داده شود مستقیم خود نفس ادراک می کند ولی مدرکات به دو صورتند بعضی مدرک ها از سنخ عالم اجسام اند و بعضی مدرَکها از سنخ عالم اعلی «اعلای از اجسام» هستند مدرکاتی که از سنخ عالم اجسام اند در درون نفس وجود ندارند چون نفس از اجسام عالم اجسام نیست اما مدرکاتی که از سنخ عالم اعلی هستند در نفس موجودند چون خودش از عالم اعلی است حال نفس اگر بخواهد آن مدرکاتی را که از عالم اجسام اند درک بکند چون خودش از عالم اجسام نیست نمی تواند با آن مدرَکات ارتباط برقرار کند. ناچار است که مشاعر و آلاتی را که از سنخ عالم اجسام اند و ارتباط با عالم اجسام دارند را واسطه قرار دهد در این صورت با این مشاعر ظاهری که جسمانی اند و به خاطر جسمانی بودنشان مناسب با عالم اجسام اند وارد ادراک می شود و مدرَکاتِ عالم اجسام را درک می کند. اما خودش درک می کند و این آلات، آلاتی هستند که نفس باید در آن آلات ظاهر شود تا بتواند ادراک کند اینها موطن های نفس هستند که نفس در هر موطنی ظهور پیدا می کند و ادراکی را که از آن طریق می تواند انجام دهد انجام می دهد ولی ادراک برای نفس است. در مدرَکاتی که از عالم اعلی هستند و نفس در باطن دارد اصلا احتیاج به مشاعر و این ابزارها ندارد مستقیم به ذات خودش رجوع می کند و مدرکاتی را که در ذات دارد درک می کند نفس ما گنجایش بسیاری از مدرکات را دارد و بسیاری از آن مدرکات را در خودش جا داده است هر وقت مناسبتی بیش بیاید با یکی از این مدرَک ها مرتبط می شود و ادراک لازم را انجام می دهد به قول ایشان در نفس ما حتی مبصرات و مسموعات هم وجود دارند اما نه مبصرات عالم اجسام بلکه مبصراتی که از عالم اعلی هستند یعنی صور مبصره که شاید حکایت از مبصرات خارجی کنند. اگر ما با مبصرات خارجی بخواهیم مرتبط بشویم ناچاریم که از این مشاعر استفاده کنیم ولی اگر این مبصرات خارجی وجود اعلایشان را در نفس خودمان داشته باشیم که داریم احتیاج نداریم برای ادراک آنها به خارج رجوع کنیم و از این مشاعری که در اختیارمان گذاشته شده استفاده کنیم بلکه به طور مستقیم با همان ذخایر و دارائی های خودمان مرتبط می شویم.
نکته: مبصَرات دو وجود دارند:
1 ـ وجود اجسامی دارند که در خارج هستند.
2 ـ وجود عالم اعلی دارند که در نفس هستند. همان دو قسمی که در اول بحث بیان شد که دو قسم، مدرَک داریم که یکی، مدرَکی است که مربوط به عالم اجسام است و یکی، مدرَکی است که مربوط به عالم اعلی است.
آنهایی که در عالم اجسام اند اگر نفس ما بخواهد با آنها مرتبط شود به توسط این مشاعر مرتبط می شود اما آنهایی که در عالم اعلی هستند چون از سنخ خود نفس هستند در درون نفس ذخیره شدند و وجود دارند و دارائی های نفس به حساب می آیند اگر آنها را بخواهیم ادراک کنیم حتی اگر ادراک ابصاری کنیم احتیاج به بیرون نداریم ولی آنها را باید با بصرِ قلب دید نه با بصر ظاهری. بصر ظاهر ما آنچه را که در نفس خودمان ذخیره کردیم نمی یابد. بصر قلب است که می یابد.
توضیح عبارت
«و بالجمله فهی بذاتها قوه باصره و سامعه الی غیر ذلک من القوی»
ضمیر «فهی» به «نفس» بر می گردد.
«بذاتها»: یعنی نفس بدون احتیاج به مشاعر و ابزار.
ترجمه: نفس بدون احتیاج به مشاعر و ابزار، خودش قوه باصره و سامعه است «نه اینکه صاحب قوه باصره باشد».
نفس همه این کارها را خودش می تواند انجام دهد ولی مدرَکها دو گونه اند اگر با یک مدرَک بخواهد مرتبط شود ناچار است که از این ابزار استفاده کند ولی اگر با مدرَکِ دیگر بخواهد مرتبط شود احتیاج به این ابزار ندارد.
«لکن اذا قیست تلک الادراکات الی ما هو خارج عنها و من سنخ عالم الاجسام فلابد ان یکون بتلک المشاعر و الآلات المناسبه لهذا العالم»
مراد از «ما»، مدرَک است و ضمیر «عنها» به «نفس» بر می گردد. «من سنخ» عطف بر «خارج» است.
ترجمه: اگر قیاس شود این ادراکات به مدرَکی که خارج از نفس است و از نفس عالم اجسام است چاره ای نیست که این ادراک به وسیله آن مشاعر و آلات مناسب با این عالم است «چون این مدرَکات در عالم اجسام اند باید با وسایل و ابزاری که مربوط به عالم اجسام و مناسب با عالم اجسام است به سمت این مدرَکات برود و این مدرکات را دریافت کند و آن ابزاری که از سنخ این مدرکاتند همین ابزار چشم و گوش و ... است نه قوه باصره و سامعه، زیرا قوه باصره همان نفس است که در مرتبه ابصار می آید و قوه سامعه همان نفس است که در مرتبه سامعه می آید».
«و اذا اعتبرت الی ما هو فی ذاتها و من سنخ العالم الاعلی فهی بنفس ذاتها المحیطه بالاشیاء الواسعه لمجالی انوار ربها»
ضمیر «اعتبرت» به «ادراکات» بر می گردد. ضمیر «ذاتها» به «نفس» بر می گردد. «من سنخ» عطف بر «فی ذاتها» است. ضمیر «هی» به «ادراکات» بر می گردد. «بنفس ذاتها المحیطه» خبر برای «هی» است.
اگر مدرَکاتِ عالم اعلی باشند و مدرکات موجود در نفس باشند در این دو صورت، نفس برای ادراک آنها احتیاج به ابزار ندارد.
ترجمه: وقتی این ادراکات اعتبار شوند به مدرَکاتی که در ذات نفس هستند و از سنخ عالم اعلی هستند پس این ادراکات به خود ذات نفس انجام می شود «و احتیاج به ابزار نیست».
«المحیطه بالاشیاء...»: ذات نفس را به دو صفت متصف می کند که لفظاً دو صفت است ولی در معنا یک چیز است. نفسِ ما احاطه علمی به اشیاء دارد که احاطه مجرد به مجرد است. «الواسعه» صفت دوم است یعنی نفسی که گنجایش مجالی انوار ربّ خودش را دارد یعنی چنان وسیع است که تجلیات انوار الهی می توانند در او جا بگیرند. مجالی انوار رب همین اشیاء هستند یعنی واجب تعالی که نور محض است در این عالم می درخشد و از درخشش، موجودات درست می شوند، به قول شیخ اشراق هر شیئی که نور در آن هست موجودات است و همه موجودات بهره ای از این نور اِله دارند یعنی بهره ای از آن وجود دارند. به قول مرحوم صدرا و مشا، تا این وجود نباشد هیچ شیئی موجود نمی شود «و به قول شیخ اشراق تا این نور نباشد هیچ شیئی موجود نمی شود». پس همه از نور اِله بهره مندند یعنی باید شعاعِ منبع نور بیاید تا این ماهیت، موجود شود در این صورت همه موجودات، مجالیِ انوار رب می شوند یعنی جلوه هایی که برای نور خداوندی است. همه این جلوه ها را نفس در خودش جا می دهد و وسعت برای همه این مجالی دارد.
«حیث لم یسعه ارض و لا سماء الا قلوب عباده التی لذلک خلقها»
مرحوم قاضی سعید اشاره به آیه قرآن می کند و می گوید هیچ یک از مخلوقات نمی توانند گنجایش مجالی انوار رب را داشته باشند جز نفس و قلب مومن. اشاره به آن آیه قرآن دارد که امانت را بر همه عرضه کردیم نپذیرفتند ولی انسان پذیرفت چون گنجایش پذیرش آن را داشت.
ضمیر «یسعه» به «رب» بر می گردد ولی مراد خود رب نیست بلکه مجالی انوار اوست. چون ضمیر مذکر آمده به «رب» بر گردانده می شود.
«قلوب عباده...»: قلوب عباد، قلوبی که به خاطر همین که مجالی رب را در خودش جا بدهد آفریده شد و از طریق این مجالی به خود رب علم پیدا کند. انسان را نیافرید مگر برای عبادت ﴿وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الِإنسَ اِلَّا لِیَعبُدُونِ﴾ [2]که عبادت را تفسیر به معرفت کردند و معرفت هم از طریق این مجالی حاصل می شود پس به خاطر اینکه ظرف نفس مکان برای مجالی رب شود آفریده شده تا نفس با توجه به اینها، توجه به آیات الهی پیدا کند و از توجه به آیات الهی، خداوند ـ تبارک ـ را بشناسد.
«ففی عالمها مبصرات و مسموعات بهیّه و ملموسات و مذوقات و مشمومات شهیّه»
این توضیحاتی که مرحوم قاضی سعید فرمود این مطلب را به ذهن ما القاء می کرد که معقولات در نفس اند و مسموعات و مبصرات و محسوسات در خارج اند. چون فرمود آنچه که از سنخ عالم اجسام است باید به وسیله مشاعر درک شود چون در نفس نیست بلکه بیرون از نفس است آنکه از سنخ عالم اعلی است باید به توسط خود نفس درک شود چون درون نفس است. شخص فکر می کند که آنچه درون نفس است و از سنخ عالم اعلی است صور معقوله می باشد و صور محسوسه، بیرون خواهند بود. ولی آن طور که بنده «استاد» معنا کردم صور محسوسه را هم در نفس گرفتم فقط محسوس های بالعرض را در خارج گرفتم. اگر نفس بخواهد این امور خارجی «نه صورت آنها» را درک کند باید از طریق مشاعر وارد شود ولی اگر صورتِ این امور خارجی را در درون خودش داشت لازم نیست از طریق مشاعر وارد شود می تواند به طور مستقیم به خودش توجه کند پس ما در درون نفس نه تنها صور معقوله بلکه صور محسوسه هم داریم حال ایشان به این مطلب تصریح می کند و می گوید در عالم نفس، مبصرات و مسموعات است ولی وجودشان، وجودی مناسب نفس است نه وجودی مناسب با عالم اجسام باشد پس همه ی مدرکات در درون نفس هستند چه محسوسات باشند چه معقولات باشند ولی محسوسات باید از خارج گرفته شود و معقولات را خود نفس، واجد است.
ترجمه: پس در عالم نفس، مبصرات و مسموعاتی بهیّه است «بهیّه به معنای نیکو، ظریف و درخشنده و دل انگیز و با عظمت و کمال می باشد» و ملموسات و مذوقات و مشموماتِ شهیّه است «شهیّه به معنای خواستنی، دوست داشتنی، مورد میل و آرزو می باشد».
«و بذلک یتصحّح الجنه العالیه»
مرحوم صدرا وقتی معاد جسمانی را توضیح می دهد می گوید دو بهشت و دو جهنم داریم. یک بهشت و جهنم در درون خود ما است و یک بهشت و جهنم در بیرون ما است بهشت و جهنمی که در درون خود ما است همان صوری است که در زمان حیات دنیوی کسب شده بودند. صور موذیه که کسب کردیم جهنم باطنی ما هستند و صور حسنه و کمالیه که کسب کردیم بهشت باطنی ما هستند. ما وقتی به نفس خودمان مراجعه می کنیم و دارائی های این نفس را مشاهده می کنیم اگر دارائی های آن لجن و آلودگی باشد رنج می بریم و این یک نوع جهنم برای ما است. رنجی که خالص است. در دنیا، رنج ها خالص نیست همانطور که لذت ها خالص نیست زیرا ما گرفتار ماده و اشتغالات هستیم و این گرفتاری ماده و اشتغالات باعث می شوند که ما نتوانیم یک مدرَک را آن چنان که باید، درک کنیم اما در آخرت که ماده، لطیف می شود و مانعیتی برای علم ندارد و اشتغالات، منتفی می شوند آنچه که ما داریم بالوضوح می بینیم و به طور صحیح احساس می کنیم و همینطور اگر احساس حسنه و صور بهیّه داریم آنها را وقتی ملاحظه کنیم مثل این است که وارد بهشت هستیم خود همین ها لذت دارد در دنیا هم اگر نگاه کنید همینطور است که به بعضی از نقایص که توجه می کنیم خیلی غصه می خوریم و در وقت کسب نقایص غافل بودیم و آن ها را کسب کردیم وقتی غفلت بر طرف می شود و توجه ناقص می کنیم «توجه تام برای آخرت است» می بینیم غصه ی فراوانی می خوریم که اگر حواسمان پرت نشود و عمداً خودمان را وارد غفلت نکنیم شاید این غصه ما را از پای در آورد و بالاخره اشتغالات بعدی می آید و فراموش می کنیم و آرام می شویم. در امور خوب هم همینطور است مثلا مطلبی را که مدتها بدنبالش بودیم و الان کشف کردیم و به آن علم پیدا کردیم هر لحظه که به یاد ما می افتد که این مطلب را می دانیم لذت می بریم. البته این یادآوری و دانستن آن مطلب به صورت ناقص است ولی با وجود این، لذت بخش است در آن وقت، جمالِ صورت علمی که بدست آوردیم را به طور کامل نمی دانیم، وقتی از این دنیا رفتیم در این صورت به آنچه که جمیل است توجه تام پیدا می کنیم و جمیل را جمیل می بینیم در این دنیا آنچه مناسب با قوه حیوانیه هست جمیل دیده می شود اما در آخرت، واقعیات را جمیل می بینیم پس در درون خودمان بهشت و جهنم داریم در بیرون از ما هم بهشت و جهنم هست و بهشت و جهنمی که شریعت گفته در بیرون است. این بهشت و جهنمی که در درون است از آن تعبیر به جنت عالیه می کند.
(نکته: ما در حین غفلت، صور موذیه را درک می کنیم و الا ممکن نسبت شخص به سمت صور موذیه برود زیرا نفس آن شخص اِبا می کند زیرا نفس، مناسب با عالم ملکوت است و با این چیزها مناسبت ندارد وقتی که غافل می شویم نفس اماره یعنی قوای حیوانی ما غلبه پیدا می کند به سمت کسب امور موذیه می رویم و وقتی نفس انسانی غلبه پیدا می کند و غفلت بر طرف می شود شروع به غصه خوردن می کند آنهایی که در آخر عمر از این آلوگی ها خوشحال اند به خاطر این است که نفس انسانی آنها غلبه بر نفس حیوانی پیدا نمی کند و همیشه نفس حیوانی غالب است لذا تا آخر عمر، به این آلودگی ها خوشحال اند و اگر به آنها حرفی زده شود احساس می کنند که ما خطا می کنیم. به قول مرحوم صدرا این انسانها، حیوان بالفعل و انسان بالقوه اند.)
بحث در جنت عالیه بود که مرحوم صدرا معتقد است جنت بیرونی که خداوند ـ تبارک ـ ساخته سافله است و این جنّتی که جنت خیالی است عالیه است ما همیشه با جنت عالیه همراه هستیم البته با جنت سافله هم همراه هستیم ولی آن جنت سافله باید با قوای ادراکی پایین تر درک شود.
ترجمه: و به همین مبصرات و مسموعات و امثال آن که در عالم نفس هستند جنت عالیه در آخرت، تصحیح می شود یعنی با همین دارائی ها نفس در جنت عالیه قرار می گیرد.
«و ان کانت دونها جنه سافله لأرباب السعادات البدیه»
ولو اینکه پایین تر از جنت عالیه، جنت سافله وجود دارد که این جنت سافله برای کسانی است که دنبال سعادت بدنی بودند و به سعادت نفسانی چندان اهمیت نمی دادند.
پس دو جنت وجود دارد که یکی جنت عالیه است و یکی جنت سافله است. البته در توضیح جنت عالیه، با دارائی های محسوسه نفس توضیح داده شد ولی دارائی های معقولِ نفس از دارائی های محسوسه نفس اهمیت بیشتری دارد یکی از دارائی های معقول نفس، شناخت خداوند ـ تبارک ـ و توجه به او است که این از همه جنت ها بالاتر است. این، جنت عالیه و جنت اللقاء به آن گفته می شود که انسان کانّه خداوند ـ تبارک ـ را ملاقات می کند پیدا است که جنت جسمانی پایین تر از این است. بنده جنت عالیه را فقط با متخیلات توضیح دادم شما معقولات را هم اضافه کنید و معقولات و متخیلات را ملاحظه کنید که جنت عالیه را تشکیل می دهند و جنت سافله، جنّتی است که بیرون از ما است. وقتی در جنت عالیه توجه به ربّ است نمی توان با جنت سافله مقایسه کرد پس به حق، اسم آن جنت عالیه است در این صورت این مساله پیش می آید که جنت عالیه و سافله برای گروهی موجود است ولی برای گروهی فقط جنت سافله است و از جنت عالیه چندان بهره ای ندارند. در دنیا به این صورت نبودند که کسب علوم کنند و صوری را که باعث لذت روحانی در آخرت هستند کسب کنند اینها در آخرت با همان جنت سافله سر و کار دارند و اگر در جنت عالیه بیایند فقط متخیلات را در جنت عالیه می بینند و معقولاتی ندارند لذا این گروه فقط از جنت سافله برخوردارند اما کسانی که جنت عالیه را دارند جنت سافله را هم دارند. چرا مرحوم صدرا می فرماید جنت سافله برای ارباب سعادات بدنیه است؟ در حالی که جنت سافله هم برای ارباب سعادات بدنیه است؟ هم برای ارباب سعادات روحانیه است. جواب این سوال این است که جنت سافله برای ارباب سعادات روحانیه وجود دارد ولی توجه آنها به جنت سافله به اندازه توجه آنها به جنت عالیه نیست یعنی وقتی که دو منظره زیبا در مقابل چشم ما باشد که یکی فوق العاده زیباست ولی دیگری به اندازه متوسط زیباست. بنده اگر آن که به اندازه متوسط، زیباست را ببینیم به آن توجه می کنم و شاید غرق توجه در آن شوم ولی در صورتی که در کنار آن چیزی که فوق العاده زیبا می باشد وجود داشته باشد هرگز به سراغ آن چیزی که به اندازه متوسط زیبا است نمی روم. چشم از آن که زیبای عالی است بر نمی دارم. به آنچه که زیبای متوسط است فقط یک نگاه می کنم که چگونه است بعداً نظر را از آن بر می دارم. کسی که اجمل نزد او است به سراغ جمیل نمی رود. بنابراین کسانی که جنت لقاء دارند به جنت سافله توجه نمی کنند نه اینکه توجه نمی کنند چون نعمت الهی است ولی آن نعمت بالاتر آنها را مشغول می کند و نمی گذارد به نعمت پایین تر توجه کنند مگر اتفاق بیفتد که جنت اللقاء مدتی تعطیل شود و به سراغ جنت حسی بیایند پس جنت حسی در واقع برای ارباب سعادات بدنیه است و ارباب سعادات روحانیه بالاتر از این را دارند، در همین عالم هم که توجه کنید ما وقتی که به سراغ کشف معقولات می رویم به محسوسات توجهی نداریم مگر اینکه ادراک معقولات را تجربه نکرده باشیم و لذتی که از ادراک آنها عائد ما می شود نیافته باشیم در آن صورت، دل خودمان را به ادراک محسوسات خوش می کنیم ولی مادامی که ادراک معقولات می کنیم توجه به محسوسات نداریم. در آخرت هم همینطور است. پس اینکه ایشان فرموده جنت سافله برای ارباب سعادات بدنیه است صحیح می باشد.
«یکون قطوفها دانیه»
«قطوف» به معنای چیدنی ها است یعنی میوه های چیده شده. جنت سافله جنّتی است که میوه های چیده شده ی آنها نزدیک و در دسترس است اینطور نیست که لازم باشد نردبان گذاشته شود و از درخت بالا رفته شود و گاهی هم شاخه آن بشکند و به زمین بیفتد بلکه میوه ها نزدیکند حتی اگر شاخه ها بالا باشند به محض اینکه شخص اراده کند آنها را بچیند شاخه آن پایین می آید و در دسترس قرار می گیرد.
صفحه 276 سطر 16 قوله «ثم»
معلوم نیست که مرحوم قاضی سعید در وقت نوشتن این عباراتی که الان خوانده می شود چه حالی داشته است که اینگونه وارد بحث شده است؟ مرحوم قاضی سعید دو گروه را توضیح می دهد که گروهی رویت خداوند ـ تبارک ـ را برای ما قائل شدند ولی رویت را توجیه به علم کردند یعنی وقتی گفته می شود ما خداوند ـ تبارک ـ را رویت می کنیم یعنی به او عالم هستیم. کلمه رویت را به ظاهرش حمل نکردند بلکه توجیه کردند گروه دومی را مطرح می کند که آنها کلمه رویت را به ظاهرش باقی گذاشتند و توجیه نکردند ولی رویت را رویت القلب قرار ندادند بلکه رویت البصر قرار دادند.
مرحوم قاضی سعید به هر دو گروه بد می گوید و بعداً قول حق را بیان می کند و می فرماید رویت را باید قائل شد یعنی ما خداوند ـ تبارک ـ را رویت می کنیم و توجیه نمی کنیم و رویت را به معنای ظاهری باید حفظ کرد ولی رویت را رویت قلب قرار داد نه رویت بصر. پس سه امر در اینجا مطرح است:
1 ـ رویت البصر.
2 ـ رویت القلب.
3 ـ علم.
ما می توانیم در حد خودمان عالم به خدواند ـ تبارک ـ بشویم. در این مطلب، حرفی نیست زیرا اگر عالم نشویم او را نمی پرستیم و به یگانگی او شهادت نمی دهیم پس می توانیم عالم به او شویم اما دومی، رویت قلبی است که با چشمی که در قلب خودمان است خداوند ـ تبارک ـ را رویت کنیم. و آن چشم اگر باز نشده باشد انسان، کافر است و تا آخر هم منکر خداوند ـ تبارک ـ است حتی اگر نه این آیات دنیوی را بلکه آیات اخروی را که آیتیتشان قوی و مرآتیتشان کاملتر است مشاهده می کنند باز هم منتقل به خداوند ـ تبارک ـ نمی شوند.
[نکته: رویت با قلب، غیر از علم است رویت با قلب، حضور است. گاهی ما نزد یکدیگر نشستیم و در یک افکار دیگری هستیم و اسم خداوند ـ تبارک ـ را هم می بریم در این حالت خداوند ـ تبارک ـ را حاضر نمی بینیم ولی عالم به آن هستیم. در این صورت توجه علمی به خداوند ـ تبارک ـ داریم ولی توجه حضوری نداریم. گاهی هم می بینید در جای خلوتی نشستیم و افکار را از ذهن خود بیرون کردیم و از ذهن خالی شده الان متوجه خداوند ـ تبارک ـ شدیم یعنی خداوند ـ تبارک ـ را بالحضور می یابیم به خصوص وقتی که فکر می کنیم «اقرب الیکم من حبل الورید» است. در آنجا خداوند ـ تبارک ـ را راحت تر می فهمیم گویا خداوند ـ تبارک ـ با ما حرف می زند و ما هم با او حرف می زنیم. این، دیدن است و علم نیست. در قیامت وقتی که خداوند ـ تبارک ـ مشغول حسابرسی ما است گفته می شود که گویا ما رو در رو با خداوند ـ تبارک ـ حرف می زنیم وقتی خداوند ـ تبارک ـ با ما حرف می زند اینطور نیست که یک شخص غایبی با ما حرف بزند که ما او را نبینیم بلکه او را کانّه می بینیم لذا کاملا خجالت می کشیم وقتی گفته می شود چرا این کار را کردی در حالی که الان هم خداوند ـ تبارک ـ می گوید چرا این کار را کردی ولی اصلا خجالت نمی کشد. آن را رویت می گویند ولی رویت با چشم نیست بلکه با قلب است که با علم فرق می کند.]
بیان می کردیم که سه چیز داریم که یکی علم بود مگر کسانی که کافر باشند. دیگری رویت قلب است که رویت قلب را هم کسانی که بصیرت دارند واجدند و سوم، رویت ظاهری است که امکان ندارد بله رویت مجالی رب امکان دارد مثلا همه ما مجالی رب هستیم و همدیگر را هم می بینیم. اینها آیات جسمانی است که می بینیم اینها قابل رویت هستند حتی با رویت بصر، اما خداوند ـ تبارک ـ قابل رویت بصری نیست پس امر منحصر به علم و رویت قبلی شد در مورد رویت قلبی و علم هر دو، این استثنا زده می شود که تعلق به کُنه ذات و شخصِ اله نمی گیرند یعنی نه می توان کنه ذات را دید نه می توان به آن عالِم شد. این رویت هم برای مراتب پایین تر است و غیب الغیوب در اختیار علم ما بصیرت ما نیست».
پس مطلب روشن شد که اولا رویت بصر نسبت به خداوند ـ تبارک ـ ممکن نیست آنچه که ممکن است یا علم است یا رویت بصیرت است و این دو به کنه و شخص اله تعلق نمی گیرند بلکه همانطور که گفته شد به تعینات تعلق می گیرند. این، کل بحثی بودکه مرحوم قاضی سعید فرموده است.
توضیح عبارت
«ثم ان الناس مختلفه المراتب والدرجات فی التخلص عن مضیق المادیات»
مردم در خلاصی از تنگنای مادیات، درجات مختلف دارند بعضی از این تنگنا کاملا خلاص شدند و بعضی به طور متوسط خلاص شدند و بعضی هم خیلی کم از این تنگنا خلاص شدند بعضی هم غرق در این تنگنا هستند.
«فبعضهم من قبیل البهائم و ان کانوا علماء متبحرین من ارباب العمائم»
بنده نمی دانم مراد مرحوم قاضی سعید از این بعض کیست، از عبارت بعدی معلوم می شود که مرادش فقهاء و اصولین و اهل حدیث است چون آنها رویت را حمل بر علم کردند.
«فلم یرتقوا من وهده الحس الی جبال القدس»
«وهده» به معنای زمین نشیب و درّه و فرورفتگی عمیق در زمین را می گویند. «وهده حس» یعنی چاله ی حس. گویا حس در یک چاله قرار دارد ولی عقل در جبال قدس است.
«وهده الحس»: اضافه صفت به موصوف است یعنی از حسی که پست و فرو افتاده است ارتقا پیدا نکردند و به سمت جبال قدس نرفتند مراد از قدس پاکی از ماده و لوازم ماده را گویند و مراد از جبال قدس، عقول است یعنی از مرتبه حسی به مرتبه عقل وارد نشدند و در همان مرتبه حس باقی ماندند لذا نتوانستند روایت را با تعقل درک کنند و الا اگر روایت را با تعقل درک می کردند رویت را به معنای حقیقی خودش باقی می گذاشتند و حمل بر علم نمی کردند.
«و لم یتخلصوا من مطمورة الجسم الی فُسحه عالم الذوق و الطِرم»
«مطموره»: به انبار زیرزمینی و زندان زیرزمینی گفته می شود و به تعبیر ما، سیاهچاله می گویند.
«فسحه» به معنای وسعت است هم لفظا هم وزن آن است هم معنا به معنای وسعت است.
«طرم» عسلی است که از موم گرفته نشده یعنی عسلی که همراه موم است. گفته شده عسل همراه موم ارزشش بیشتر از عسل بدون موم است.
«و ذلک مبلغهم من العلم»
آن مقداری که این گروه از علم رسیدند همین مقدار است و بیش از این درک نکردند.
«فهولاء لم یتفطّنوا برویه غیر الاحساس و لا بمرئی سوی المحسوس»
رویت را فقط رویت احساسی گرفتند و دیدند که در مورد خداوند ـ تبارک ـ رویت احساسی ممکن نیست ناچار شدند رویت را تبدیل به علم کنند اگر علاوه بر رویت احساسی، رویت قلب هم قائل بودند ناچار نمی شدند که رویت در مورد خداوند ـ تبارک ـ را حمل بر علم کنند. اینها فقط رویت احساسی دارند زیرا از مرتبه احساس بالاتر نرفتند چون نمی دانستند که بالاتر از احساس هم قدرت دیگری برای ادراک است. فکر کردند سطح بالای ادراکات، حس است در این صورت گفتند رویت حسی در مورد خداوند ـ تبارک ـ نیست چاره نداشتند جز اینکه رویت را حمل بر علم کنند.
گفتند هر موجودی که مرئی شود معلوم می شود که محسوس است و خداوند ـ تبارک ـ مرئی نیست پس محسوس نیست بلکه معلوم است نه مرئی. اینها متوجه نشدند که مرئی بر دو قسم است:
1ـ مرئی با چشم که همان محسوس است.
2 ـ مرئی به قلب که معقول است نه محسوس.
خداوند ـ تبارک ـ اگر مرئی است مرئی با قلب است.
«فلذلک ابطلوا الرویه الوارده فی الآیات و الاخبار بمعناها»
ضمیر «معناها» به خود رویت بر می گردد.
«لذلک»: چون تفطن به احساس و غیر محسوس پیدا نکردند.
ترجمه: چون تفطن به احساس و غیر محسوس پیدا نکردند رویتی را که به معنای خود رویت در آیات و روایات آمده انکار و ابطال کردند و گفتند این رویت، صحیح نیست یعنی معنای رویت را از رویت گرفتند.
«واثبتوا العلم الیقینی مجراها و اوّلوها بالعلم و المعرفه»
در مجرای رویت، علم یقینی را گذاشتند. یعنی در جایی که باید رویت، جریان پیدا کند گفتند علم یقینی مراد است یعنی گفتند علم، منظور است ولی از این علم تعبیر به رویت کردند پس علم یقینی منظور است به عبارت دیگر چون گفتند علم، منظور است ولی از این علم تعبیر به رویت کرده پس علم یقینی مراد است چون رویت، یقین آور است. وقتی چیزی در جلوی چشم خودمان می بینیم نمی توانیم شک کنیم. یقین پیدا می کنیم که وجود دارد. آن وقت گفتند از علم تعبیر به رویت شده چون مطلق علم مراد نبوده آنچه مراد بوده علم یقینی است و علم یقینی بمنزله رویت است پس رویت حمل بر علم یقینی می شود.
ترجمه: علم یقینی را در مجرای رویت اثبات کردند و رویت را تاویل به علم معرفت بردند «گفتند ما خداوند ـ تبارک ـ را می بینیم یعنی عالم به خداوند ـ تبارک ـ می شویم و معرفت پیدا می کنیم یعنی علم یقینی پیدا می کنیم. اصلا توجه به خود رویت نداشتند.
«و این ذلک من الشهود و الرویه»
مصنف با این عبارت، این قول را رد می کند چون در واقع روایت را انکار کردند و چیزی دیگر را که همه قبول دارند قبول کردند. این، گروه اول بود.
«و طائفه اخری لم ینالوا من النفس مقام الفتوح»
گروه دوم که مراد اشاعره است.
ترجمه: نسبت به نفس، به آن مقام گنجایش و باز بودن نفس نرسیدند «اینها فکر کردند که نفس، جای الله نیست. ندانستند که خداوند ـ تبارک ـ این نفس را اینقدر وسیع آفریده که خودش در آن جا می گیرد هیچ ارض و سمائی گنجایش خداوند ـ تبارک ـ را ندارد ولی قلب مومن گنجایش خداوند ـ تبارک ـ را دارد یعنی این نفس اینقدر وسیع آفریده شده که جای خداوند ـ تبارک ـ در آن است. این گروه متوجه فتوح و گنجایش و باز بودن نفس نشدند لذا گفتند خدا ـ تبارک ـ در نفس ما قرار نمی گیرد تا با چشم نفس خودمان ببینیم. سپس به آنها گفه شد خداوند ـ تبارک ـ محسوس و مادی و ... نیست، چگونه دیده می شود؟ گفتند مرئی بر دو قسم است: یکی مرئی مادی و یکی مرئی غیر مادی است. در مرئی مادی، شرائطی برای رویت ذکر نشده است که 11 تا است از جمله:
1 ـ چشم سالم باشد.
2 ـ بر مرئی نور تابیده باشد و مرئی در تاریکی نباشد.
3 ـ فاصله مرئی زیاد نباشد و الا اگر خیلی دور باشد دیده نمی شود و خیلی هم نزدیک نباشد چون اگر به چشم بچسبد دیده نمی شود. شرط مرئی این است که بین مرئی و ما یک جسم لطیف مثل هوا فاصله باشد. در خارج از هوا گفتند نمی بینیم. و شرط بعدی این است که مرئی ملوّن باشد و شفاف نباشد. که این 11 مورد به طور کامل در شرح مواقف گفته شده.
گفتند این شرائط در وقتی است که مرئی، جسمانی باشد. اما در وقتی که مرئی مجرد است احتیاج به هیچکدام از این شرائط نیست. حتی سلامت چشم هم لازم نیست اگر کور هم باشد باز هم می بیند. اشاعره از این جلوتر رفتند و گفتند در رویت هیچکدام از این شرایط دخالت ندارد حتی اگر مرئی، مادی باشد. آنها می گویند در مرئی مادی هم احتیاج نیست البته مرئی مجرد نداریم یعنی مرئی ای که مجرد باشد و بتوانیم با چشم ظاهر ببینیم وجود ندارد ولی الان به خاطر توضیح کلام اشاعره فرض می کنیم. موجودات مثالی را هم نمی توان دید اینها با خیال درک می شوند برای موجودات مثالی، قوه ادراکی مثالی یعنی خیال لازم است پایین تر از خیال که حس است نمی تواند به موجود مثالی برسد بلکه مربوط به عالم حس است و در عالم محسوسات اگر چیزی باشد با حس درک می شود اما اگر از عالم محسوسات بالاتر برویم که عالم مثال است با حس درک نمی شود با خیال درک می شود اگر بالاتر بروید که عالم عقل است با خیال هم درک نمی شود بلکه با عقل درک می شود عالم های بالا با قوای ادراکی بالا درک می شود ما سه قوه ادراکی و سه عالَم داریم هر کدام از قوای ادراکی ما عالَمِ مناسب خودش را درک می کند. حواس ما، عالم محسوسات را درک می کند یعنی موجوداتِ عالم محسوسات را درک می کند. خیال ما که یک ادراک مثالی است موجودات مثالی را درک می کند. عقل ما که یک مدرِکِ مجرد است موجودات مجرد تام یعنی عقول را درک می کند ما با قوه خیال نمی توانیم عقول را درک کنیم و با قوه حواسمان نمی توانیم موجودات مثالی را درک کنیم.
پس اشاعره می گویند حتی برای دیدن محسوسات، احتیاج به این شرائط رویت نیست و این ادعا را می کنند که در کتاب مواقف آمده «یری اعمی الاندلس بقّه الصین فی اللیل» کوری که در اندلس است بقّه ای را که در چین است در شب می بیند یعنی هیچکدام از شرایط روین حاصل نیست.
اشعری می گوید رویت این نیست که ما چشم خودمان را باز کنیم و چیزی مقابل چشم ما باشد و ببینیم. «یکی از شرائط مهم رویت، مقابله است» رویت، چیزی است که خداوند ـ تبارک ـ در نفس من خلق می کند آنها معتقدند هیچ چیز در جهان اتفاق نمی افتد که دست خداوند ـ تبارک ـ در او دخالت نکند چون قائل به «لا موثر فی الوجود الا الله» هستند حتی رویت ما را منکر هستند و می گویند ما تاثیر در رویت نمی گذاریم تا شیء را ببینیم بلکه خداوند ـ تبارک ـ رویت را در نفس ما خلق می کند و ما خیال می کنیم که می بینیم حال اگر خداوند ـ تبارک ـ بخواهد رویت را در شخص کور نسبت به پشه ای که دور است خلق می کند. پس اشاعره می گویند رویت عبارت از حالتی است که خداوند ـ تبارک ـ در ما خلق می کند بعداً می گوید خود خداوند ـ تبارک ـ خودش را به صورت مشروط در باطن ما بیاورد یعنی رویتِ خودش را در ما خلق کند. البته در عبارت اشاره دارد که اشاعره معتقدند امکان رویت در دنیا وجود دارد ولی وقوعش در دنیا نیست. مجسمه و حنابله معتقدند که وقوع رویت در دنیا هست یعنی در دنیا خدا ـ تبارک ـ را مشاهده می کنند نه اینکه فقط ممکن است بلکه مشاهده هم می شود. می گویند شبهای جمعه خداوند ـ تبارک ـ به صورت پسر زیبایی وارد بام خانه ها می شود و می گوید چه کسی گناه دارد تا من او را ببخشم و همه او را می بینند. اما اشاعره معتقدند که امکان رویت در دنیا هست ولی وقوعش مخصوص آخرت است. در آخرت، هم امکان و هم وقوع است حتی خداوند ـ تبارک ـ هر چه داخل جهنم می ریزد می گوید هل من مزید تا اینکه خدا ـ تبارک ـ پای خود را در جهنم می کند و جهنم می گوید دیگر بس است. این پا را همه می بینند.
پس اشعری معتقد به امکان رویت در دنیا و آخرت است و وقوع رویت در آخرت است. همانطور که توجه می کنید اشعری رویت را به همان معنای حقیقی خودش ابقاء کرده ولی رویت را رویت عقل نگرفته بلکه رویت بصر گرفته و در مورد خداوند ـ تبارک ـ به رویت بصر قائل شده.
ترجمه: طائفه دیگری که گنجایش نفس را درک نکردند و از نفس خوشان به مقام فتوح نرسیدند «این تعبیر نشان می دهد که ما اگر بدانیم نفس ما وسیع است کافی نیست باید به مقام فتوح برسیم و آن فتح نفس و سعه ی نفس را بیاییم و وجدان در خودمان کنیم در این صورت به مقام فتوح رسیدیم و الا اگر عالم باشیم که نفس ما وسیع است به مقام فتوح نرسیدیم.
«و لم یصعّدوا فی معارج الروح»
در معارج روح بالا نرفتند. روح همان نفس است که پلکان زیادی دارد و از مرتبه نفس شروع می شود و به مرتبه ی اخفی تمام می شود. 7 پله دارد که دو پله ی آن مخصوص انبیا است که خفی و اخفی است و هیچکدام از عرفا ادعا ندارند. عرفا تا پله ی سرّ می روند و در همه جا که ملاحظه می کنید عرفا می گویند ما این مطلب را با سرّ خودمان ملاحظه کردیم نمی گویند با خفی یا اخفی ملاحظه کردیم.
اینها همه درجات روح هستند که این طایفه از درجات روح بالا نرفتند و همان نفس معمولی که به عوام داده شده به اینها هم داده شده است ولی اینها چیزهای اضافی یاد گرفتند که عوام یاد نگرفتند.
«و لا لهم حظّ من الشهود النوری»
بهره ای از شهود نوری نبردند. شهود نوری همان شهود عرفانی است نه شهود ظاهری و حسّی، زیرا شهود ظاهری و حسی برای همه هست.
«و لا لهم هِجره الی مدینه العلم الحضوری»
مرحوم قاضی سعید تشبیه و استعاره می کند. علم حضوری را به خاطر وسعتی که دارد تشبیه به مدینه و شهر می کند به عبارت دیگر تشبیه به مقام وسیعی می کند که مدینه را برای فهماندن آن مقام وسیع، استعاره می آورد یعنی علم حضوری تشبیه به امری می شود که یکی از خصوصیات آن امر آورده می شود. تشبیه علم حضوری به آن امر، استعاره بالکنایه است و آوردن یکی از خصوصیاتِ مشبهٌ به که عبارت از مدینه است استعاره تخییلیه می شود. در این عبارت، هم استعاره تخییلیه آمده هم استعاره بالکنایه آمده است.
ترجمه: اینها به مدینه ی علم حضوری هجرت نکردند و در آن شهر وارد نشدند تا به علم حضوری آگاه بشوند و رویت باطنی را درک کنند «چون رویت باطنی یک نوع علم حضوری است».
«فهولاء حکموا بان الرویه الوارده فی الآثار انما هی الرویه بالعین»
این گروه حکم کردند به اینکه رویتی که وارد در آثار «مراد از آثار، نقلیات است یعنی اخبار و آیات» است به همین چشم ظاهری است.
«و ذلک انما یتیسّر فی ثانیه النشأتین»
«ذلک»: این رویت بالعین نسبت به خداوند ـ تبارک ـ در دنیا که نشئه اُولی است واقع نمی شود «یعنی ممکن الوقوع نیست ولی ممکن بالذات است».
ترجمه: این رویت در نشئه ثانیه که نشئه آخرت است واقع می شود.
«و توغّلوا فی ذلک و افرطوا حتی انکروا الشرائط المعتبره فی تحقق هذا الادراک»
فرو رفتند و تعمق کردند در این مطلب، و این امر برای آنها راسخ شد و باورشان شد به طوری که شرائطی که در تحقق این ادراک «مراد از ـ هذا الادراک ـ ابصار است» معتبر است منکر شدند «و آن 11 شرط را که لازم است، گفتند لازم نیست».
«من وجود الحاسه و توسط الهواء المشفّ و اعتدال البُعد و غیر ذلک»
با این عبارت بیان شرائط می کند که عبارتند از اینکه اولا حاسه باید موجود باشد و سالم باشد و ثانیا بین حاسه و محسوس، هوای شفاف واسطه شود و ثالثا بُعدِ مرئی با چشم، معتدل باشد نه زیاد دور باشد نه زیاد نزدیک باشد و غیر اینها که مثلا مقابل بصر باشد یا در حکم مقابل باشد. مثلا این شیء جلوی چشم ما است و آن را می بینیم. «در حکم مقابل» به معنای این است که آیینه ای در مقابل ما است و شیئی پشت سر ما است آن شیء پشت سر ما در مقابل ما نیست ولی در آیینه افتاده است لذا در حکم مقابل است و آن هم دیده می شود.
نکته: فلاسفه رویت را با این شرائط 11 گانه تفسیر کردند چنین رویتی نمی تواند به خداوند ـ تبارک ـ تعلق بگیرد اما اشاعره طوری تفسیر می کنند که بتواند به خداوند ـ تبارک ـ تعلق بگیرد ولی در دنیا این رویت اتفاق نمی افتد به خاطر هر مصلحتی که می باشد. مثل اینکه بعضی کمال ها در دنیا برای نفس ما واقع نمی شود حال یا به دنبالش نمی رویم یا دنبال آن می رویم ولی به آن نمی رسیم به خاطر اینکه مانعی پیش می آید در این صورت انتظار داریم که آن کمال در آخرت ظاهر شود با اینکه قابلیت آن کمال در دنیا بود ولی این قابلیت در دنیا به فعلیت نرسید.
«و ان کانوا لم یقولوا بنفی بعض ذلک فیما نحن فیه من رویه الله سبحانه»
ولو قائل نشدند به نفی بعضی از این شرائط در ما نحن فیه که عبارت از رویت خداوند سبحان است. شرائط معتبر در ابصار را انکار کردند ولی در ما نحن فیه که عبارت از رویت خداوند ـ تبارک ـ است بعضی از این شرائط را پذیرفتند و آن بعض را با عبارت «لانهم صرحوا...» بیان می کند.
«لانهم صرحوا بان ذلک انما یکون بهذه العین الباصره»
«ذلک»: رویت خداوند ـ تبارک ـ در آخرت.
رویت خداوند ـ تبارک ـ در آخرت با همین چشم ظاهری است. یکی از شرائط رویت همین بود که چشم سالم باشد. این گروه این دو چیز را می پذیرند که اولا چشم باشد ثانیاً سالم باشد ولو در رویتِ معمولی نپذیرفتند زیرا گفتند کور اندلسی، پشه در چین را می بیند. ولی در ما نحن فیه که رویت الله تعالی است می پذیرند که با این چشم دیده می شود و کور نیست.
ترجمه: اگر چه اشاعره قائل به نفی بعض این شرائط در ما نحن فیه «که ما نحن فیه عبارت از رویه الله تعالی است» می باشند ولی چرا قائل به نفی نشدند و منکر نشدند؟ زیرا تصریح کردند به اینکه رویت خداوند ـ تبارک ـ به این عین باصره است.
«و کلا الفریقیین کلیل احدی العینین»
«کلیل» به معنای خسته، رنج، سست و از کار افتاده می آید که در اینجا به معنای از کار افتاده است.
هر دو گروه «چه گروهی که رویت را حمل بر علم کردند چه گروهی که رویت را به معنای خودش گذاشتند ولی رویت باصره را اراده کردند یک چشم آنها کور است. گروه دوم، یک چشم آنها بینا است که رویت را حمل بر رویت کردند ولی یک چشم دیگرش کور است که رویت را رویت باصره گرفته نه رویت قلب. یعنی رویت قلب دو معنا است:
1 ـ رویت است.
2 ـ رائی، قلب است.
گروه دوم، رویت را به معنای خودش گذاشته لذا از این جهت چشمش کور نیست اما رویت را حمل به رویت باصره کرده نه رویت قلب لذا از این جهت کور است لذا یک چشم او کور است و یک چشم بینا است.
اما گروهی اولی رویت را به معنای علم گرفته ولی قبول کرده که با چشم ظاهر نمی توان دید یعنی ابتدا این طور گفته که با چشم ظاهر نمی توان دید. این مطلب را درست فهمیده پس چشم که مربوط به این شخص بوده بینا بوده است ولی اصلا رویت نیست و به سراغ رویت قلب نرفته یعنی گفته اصلا رویت نیست بلکه علم است. در اینجا چشمش کور است. پس اینکه گفته رویت، رویت باصره نیست صحیح است ولی اینکه بعداً نتیجه گرفته که علم است غلط گفته است باید وقتی می گفت رویت باصره نیست به سراغ رویت قلب برود تا هر دو چشمش بینا باشد ما که می گوییم رویت باصره وجود ندارد یک چشم ما درست کار می کند و وقتی می گوییم رویت به وسیله قلب است چشم دیگر هم درست کار می کند.
«و لم یکتحلوا اعینهم بجواهر انوار المصطفین»
اینها باید با آن نوری که از انسانهای بر گزیده «یعنی انبیا و اوصیا ساطع شده» می گرفتند و به چشم علمشان بسرمه می کشیدند تا مطلب را کاملتر ببینند حق را فقط می توان با نور این بزرگواران دید. کسی اگر بخواهد به طور مستقیم وارد شود و حق را بیابد به همین گرفتاریهایی منتهی می شود که اینها شدند باید به طور مستقیم از نور اینها استفاده کرد و در پرتو نور اینها عقل را دید.
ترجمه: سرمه به چشم های خودشان نکشیدند به انوار کسانی که انتخاب شدند و برگزیده بودند.
جواهر به دو صورت معنا می شود:
1 ـ گوهر، در این صورت اضافه صفت به موصوف است و آن انوار را توصیف می کند که همه انوار، گوهر هستند و ارزشمند می باشند.
2 ـ حمل بر جواهر اصطلاحی شود که این، خیلی صاف در نمی آید. نوری که جوهر باشد نداریم مگر به احترام اینها، نور ساطع از اینها را جوهر بگیرد از این باب که متکی به غیر نیستند یعنی عرض نیستند بلکه جوهر هستند و حالت استقلالی دارند یعنی اینطور نیست که مانند علم ما متکی به نفس ما باشد. علم آنها یک موجود خارجی است که مرحوم صدرا هم همین اعتقاد را دارد زیرا معتقد است تمام علوم عقلی جواهرند و در عالم عقل به عنوان جوهر عقلی موجودند ما به آنها می رسیم و آنها را مشاهده می کنیم و به آنها عالم می شویم و صورتی از آن ها که بر ما می آید کیف نفسانی ما و عرض می شود ولی خود آن علم در خارج، یک وجود خارجی و یک وجود جوهری دارد.
بنابر نظر مرحوم صدرا جواهر انوار، خوب توجیه می شوند که آن انوار، جوهریت دارند ما باید از آن انوار استفاده کنیم تا به واقع برسیم.
نکته: همه موجودات تمثل و جلوه اِله هستند و به همین جهت آیت هستند لذا من وجهٍ «یعنی من وجه ظهور» همه موجودات عین خداوند ـ تبارک ـ هستند و من وجهٍ غیر خداوند ـ تبارک ـ هستند چون محدودند و خداوند ـ تبارک ـ محدود نیست حضرت جبرئیل علیه السلام هم به صورت دهیه کلبی ظاهر می شد. دهیه کلبی، مثال حضرت جبرئیل علیه السلام بود و از این جهت که حضرت جبرئیل علیه السلام را نشان می داد عین حضرت جبرئیل علیه السلام بود ولی واقعیت حضرت جبرئیل علیه السلام را نداشت. واقعیت حضرت جبرئیل علیه السلام موجود مجرد بود لذا از این جهت غیر از حضرت جبرئیل علیه السلام بود. ما انسانها هم عین مظهر و عین ظاهر هستیم چون از جهتی ظاهر را نشان می دهیم ولی از جهتی هم غیر او هستیم بنده بارها مثال به عکس زدم یا مثال به عکسی که در آینه افتاده وقتی نگاه می کنیم می گوییم این عکس، عین خود زید است. اینکه گفته می شود «عین زید است» یعنی زید را نشان می دهد ولی از این جهت که مثل زید حرف می زند و فکر می کند و راه می رود مانند زید نیست یعنی خیلی تفاوت با زید دارد ما هم چون آیت خداوند ـ تبارک ـ هستیم و او را نشان می دهیم از این جهت عین خدا ـ تبارک ـ هستیم و الا از جهات متعدد غیر خداوند ـ تبارک ـ هستیم.
