موضوع: 1ـ نفس چه چیزهایی را می کند. 2ـ نفس اگر بخواهد ببیند خودش رائی است نه اینکه چشم او رائی باشد/ حدیث 6/ باب 8.
«و اما فی المواد التی ظهرت بتمامها و خلصت من رق الماده و فطمت فطامها»[1]
در حدیث ششم که در باب رویت نقل شده امام فرمودند «لا تدرکه العیون فی مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان»
مرحوم قاضی سعید در شرح آن، ادراک نفس را بیان می کنند تا به این بحث برسند که نفس می تواند خدا ـ تبارک ـ را ادراک کند یا نه؟ ادراک به بصر و تعقل و ادراکی که می تواند به ذات او تعلق بگیرد. ادراکی که می تواند به حدود الهی تعلق بگیرد همه اینها را مطرح می کند.
ادراک به اعراض و احوال ممکن نیست زیرا برای خداوندی که مجرد است اعراض و احوال نیست. ادراک به حدود ممکن است چون حدود، اسماء و صفاتند یا اگر پایین تر بیاییم و تنزلات بعدی را حساب کنیم حدود ضیق تری به وجود می آید. آیا این حدود را می توان درک کرد یا نه؟ خیلی از آیات را مسلما می توان درک کرد حتی خود ما از آیات الهی هستیم و با باصره ما قابل ادراکند. حدودی که عبارت از اسماء است و کنه ذات را باید ملاحظه کرد که آیا با بصر می توان رویت کرد یا با عقل می توان درک کرد یا نه؟ برای مطرح کردن اینها مقدمهً لازم است که گفته شود نفس چگونه ادراک می کند تا از طریق ادراکش شاید بتوان مشکل را حل کرد. ایشان به عنوان مقدمه وارد این بحث شدند و نحوه ادراک را بیان کردند. قسمتی از این مقدمه در جلسه قبل بیان شد.
گفتیم نفس به بدن تعلق دارد شاید بتوان بر مبنای مرحوم قاضی سعید به این صورت گفت که نفس در بدن حلول کرده و این مبنا مبنای مرحوم صدرا هم هست. سپس با حرکت جوهری خودش را از این ماده می بُرد و ظاهر می کند. گاهی بتمامها ظاهر می شود و گاهی ظهور تام پیدا نمی کند مثلا نفس در مرتبه باصره از عین جدا می شود ولی نه جدایی کامل بلکه جدایی ناقص است. ظهور پیدا می کند نه ظهور کامل بلکه ظهور ناقص است. می دانید که ماده باعث غیبت و خفاء است اگر چیزی بتواند خودش را از بند ماده رها کند ظهور پیدا می کند. نفس ما وقتی در ماده حلول می کند ظهورش از بین می رود و حالت خفاء برایش پیدا می شود بعد که شروع به تکامل می کند کم کم خودش را از این ماده جدا می کند و به همان اندازه جدا شدن ظهور پیدا می کند. گاهی کاملا جدا میشود مثل مرحله تعقل که نفس کاملا از ماده جدا می شود و ظهور تام پیدا می کند اما در مرتبه ادراکهای پایین تر مثل سمع و احساس و امثال ذلک که یک مقدار به ماده مربوط است ظهورش، ظهور تام نیست بلکه ناقص است. پس در ماده است ولی ظاهر است حال اگر بخواهید تشبیه معقول به محسوس کنید مثل اینکه چیزی را در یک تاریکی قرار دادید بخشی از آن از تاریکی بیرون آمده و در نور قرار گرفته و خودش را نشان می دهد کانّه بخشی از نفس «البته نفس، بسیط است و بخش ندارد لذا مسامحتا تعبیر به بخش شد» در مرتبه ی باصره، درون جسم است و بخش دیگر، بیرون است آن بخش بیرونش تلاش می کند و می بیند. بخش درون، هنوز مخفی است و توانایی ادراک ندارد چیزی می تواند ادراک کند که ظهور داشته باشد و می تواند ظاهرها را هم ادراک کند پس نفس در صورتی که ظهور تام پیدا نکند نمی تواند به طور کامل درک کند چون خودش در ماده است باید ادراکش به توسط ماده باشد باید یک چیزی یا عکسی یا نوری وارد چشم بشود تا نفس بتوسطِ این وارد ادراک و ابصار کند. مادامی که ماده نفس که همان چشم است نتواند فعالیت کند نفس در مرتبه باصره نمی تواند فعالیت کند. فعالیت نفس در مرتبه باصره بستگی به فعالیت آن ماده دارد چون نفس کاملا از آن ماده نبریده و کاملا ظاهر نشده اگر کاملا ظهور پیدا می کرد احتیاج به این ماده نداشت. نفس، ناچار است در چنین حالتی صیدهای خودش را از طریق این دامهایی که عبارت از ماده اند بدست بیاورد و به طور مستقیم نمی تواند صید کند اینها بحثهایی است که در جلسه گذشته گفته شده بود ولی الان با تشریح بهتری بیان شد اما در یک جا نفس کاملا از ماده می بُرد و ظهور تام پیدا می کند در آن حالت، ادراکش بذاتها است و احتیاج به ماده ندارد مثلا در مرتبه تعقل، فرض کنید که نفس قبلا در قلب بوده «اگر تعقل را به توسط قلب بدانید» یا نفس قبلا در مغز بوده «اگر تعقل را به توسط مغز بدانید». سپس از آنجا بریده و ظهور تام پیدا کرده.
لازم نیست چیزی وارد قلبش شود تا او ادراک کند یا چیزی وارد مغز شود تا او ادراک کند بلکه مستقیم می تواند ادراک کند البته ادراک تعقلیش منحصر در این ادراک مستقیم نیست همانطور که می تواند مستقیم «یعنی بدون بکار گرفتن این ابزار» تعقل کند همچنین می تواند دریافت های این ابزار را ملاحظه کند و آن دریافت ها را تعقل کند یعنی به دو صورت می توان تعقل کرد:
1ـ به طور مستقیم بدون اینکه چیزی احساس کند
2ـ ابتدا احساس کند سپس آن محسوس را متخیَّل کند سپس تعقلی حاصل شود. نوعاً به صورت دومی است بخصوص در مراحل اولیه تعقل که ما باید از حواس شروع کنیم و به تعقل ختم کنیم ولی در مراحل بالای تعقل که عقل ما به درجات عالی می رسد احتیاج نیست که حواس را مقدم قرار داد ممکن است مستقیما با عقل فعال مرتبط شد و آن معقولاتی که در آن است به تعقلمان ادراک شود. پس وقتی نفس به ظهور تام ظاهر می شود که الان بحث ما در همان است یکی از دو حال را دارد. این، بذاتها درک می کند اما بذاتها درک کردنش اینگونه است که گاهی به تعبیر ایشان بر روی بالکنِ قصر قرار می گیرد و ادراک می کند و گاهی هم احتیاج به بالکن ندارد و به طور مستقیم ادراک می کند. مراد از بالکن چیست؟ کلّ وجود مادی انسان را تشبیه به یک قصر کرده که نفس، حاکم و صاحب آن قصر است قوای ادراکی را بالکن گرفته. شما اگر در یک قصری باشید و بخواهید بیرون را مشاهده کنید اگر دربها بسته باشد امکان ندارد باید درب را باز کرد و اگر در بالکن اتاق قرار بگیرید راحت تر می توانید مشاهده کنید. ایشان می گوید نفس بر بالکن قصر خودش اشراف پیدا می کند و از آن طریق می تواند امور خارجی را درک کند یعنی ابتدا در این بالکن که عبارت از قوای ادراکی هستند اموری وارد می شود این نفس، امور را از همین بالکن می گیرد ولی باز هم نفس بذاتها ادراک می کند یعنی خودش ادراک می کند اگر چه واسطه است ولی واسطه، مقدماتند. وقتی می خواهد ادراک کند از مقدمات استفاده می کند ولی آن مقدمات را در آن ادراک نهایی دخالت نمی دهد برخلاف ابصار که مقدمه در حین ادراک حاصل است یعنی اگر از آن مقدمه دست بردارد ادراکش مختل می شود اگر این جسمی که در مقابل چشم من حضور دارد و عکس آن در چشم من می افتد از جلوی چشم من کنار برود نفس نمی تواند ابصار کند پس در همان لحظه ادراک، از ماده و ابزار استفاده می کند بر خلاف جایی که تعقل می کند که ممکن است در مقدمه از این ابزار استفاده کند ولی وقتی می خواهد وارد مرحله ادراک شود به ابزار کاری ندارد و بذاتها ادراک می کند. گاهی از اوقات هم از ابتدا به ابزار کاری ندارد. این مبنای خود مرحوم قاضی سعید است که قبلا هم خوانده شد که ایشان می فرماید در باطن نفس، صور عقلیه فراوانی نهاده شده کافی است که نفس به آن صور توجه کند و ادراک کند و لو اینکه در بیرون چیزی نبیند ولی چون نمونه ی بیرونی ها در درون خودش هست وقتی به ذات خودش مراجعه می کند آنچه را که در ذات دارد که حاکی از بیرون است تعقل می کند. این حتی احتیاج به مقدمه گرفتن آن ابزار ندارد بلکه مستقیم در ذاتش اشیاء را ملاحظه می کند.
پس توجه می کنید ادراک تعقلی که برای نفسی که ظهور تام پیدا کرده حاصل می شود از دو مسیر وارد نفس میشود:
1ـ به لحاظ ذات نفس
2ـ به لحاظ اشرافش بر قسمتهای مرتفع قصر.
در این دو صورت نفس می تواند تعقل کند.
نکته: علت غیبت هم با مبنای مشا می تواند توضیح داده شود هم با مبنای مرحوم قاضی سعید می تواند توضیح داده شود البته به این مطلب اشاره کنیم که مطلبی که مرحوم قاضی سعید می گوید در این مساله منفرد نیست مرحوم صدرا هم این را قبول دارد حتی مشاء هم قبول دارد. همه معتقدند که نفس در وقت ادراک دارائیهای خودش را ادراک می کند حتی ابن سینا در الهیات شفا مطلبی را می گوید که انسان به خاطر اینکه گوینده اش ابن سینا است به سختی باور می کند اگر مرحوم صدرا می گفت باورش راحت بود. می گوید ما عدم را درک می کنیم اما مجردات، عدم را درک نمی کنند. ما اگر عدم را درک می کنیم به خاطر این است که بعضی چیزها را نداریم همین عدم «یعنی عدم هر کمالی» که برای ماهیت مدرَک می شود اما مجردات که همه کمالاتشان بالفعل است و دارائی دارند و عدم در آنها راه پیدا نمی کند علی الخصوص خداوند ـ تبارک ـ عدم را درک نمی کنند. این خیلی سخت است که باور کنیم خداوند ـ تبارک ـ عدم را درک نمی کند. بله وقتی پایین تر از ذات اله می آییم محدودیت ها شروع می شود و عدم بعضی کمالات وجود دارد در آنجا عدم، مشهود برای خداوند ـ تبارک ـ است. ملائکه تا حدی اینگونه اند. این مطلب را مرحوم صدرا و عرفا می گویند اما از ابن سینا تعجب است که این حرف را بگوید چون مبنای ابن سینا این چیزها نیست ولی در عین حال این حرف را می گوید. پس همه می گویند آنچه را که ما داریم، ادراک می کنیم و هر چه را نداریم، ادراک نمی کنیم. ولی بعضی چیزها را که داریم همانطور که ایشان می گوید باید اشراف بر قسمتهای مرتفع قصر وجودی خودمان پیدا کنیم تا بتوانیم ادراک کنیم اما بعضی اینقدر حاضرند که ما راحت ادراک می کنیم و احتیاج ندارد که بر جایی بالا برویم و از وسیله ای استفاده کنیم.
سوال: چرا معقولی که ادراک شده از یاد انسان می رود با اینکه خودش آن را دارد؟
جواب: کسانی که معتقدند به اینکه انسان همه معلومات خودش را در ذات خودش دارد معتقدند که تا توجه به آن دارائیهایش نکند آن دارائی ها در نزد او حاضر هستند ولی مدرَک نیستند حال اگر توجه اش را بردارد غفلت حاصل می شود و اگر توجه، بالمرّه قطع شود نیسان حاصل میشود گاهی دیدید که مشغول کاری دیگر می شوید توجه از یک کاری که به آن متوجه بودید برداشته می شود و نسبت به آن کار اول غافل می شود و نسبت به این کار دوم که مشغول شده عالِم می شود.
الان توجه کردید که در مرتبه دوم ادراک مرحوم قاضی سعید نفس را چنان قرار داد که یا بذاتها درک کند یا از طریق همین قصر خودش درک کند ولی با اشراف درک کند «نه اینکه از آنها صید کند» به نحوی که اشراف پیدا کند بر دارائیهایی که در آن مرتبه احساس وجود دارد این بیان به ما چه چیزی می فهماند؟ فهماند که در ادراک، همه کاره نفس است ولی یک جا تعقل می کند بذاتش مراجعه می کند و یک جا از دارائی های مراتب پایین استفاده می کند و آنها را در مرتبه عالی تعقل قرار می دهد و ادراک می کند اما گاهی هم همانطور که گفته شد بر قصرش اشراف پیدا می کند در چنین حالتی تعقل نیست اینها احساس است مگر اینکه همین محسوسات را به مرتبه عالی منتقل کند و احساس کند ولی تا منتقل نکرده احساس است. از این بیان معلوم شد که همه ادراک ها برای نفس است هم تعقلش و هم تخیلش و هم احساسش. پس نظر مشا که می گوید احساس برای قوی است و نفس از ماوراء این قوی ادراک می کند کافی نیست. اینطور نیست که قوی ادراک کند و بعدا به نفس بدهد بلکه در همان مرتبه ای که قوی دارند ادراک می کنند قوایی نیست. خود نفس ادراک می کند. از این کلام مرحوم قاضی سعید فهمیده شد که همه کاره در ادراک، نفس است آن وقت این که همه کاره در ادراک نفس است به چند صورت تصور می شود «این توضیحی که بیان شد به خاطر این است که معلوم شد مرحوم قاضی سعید چطور از آن مساله وارد این مساله شده است» بعد از اینکه می گوید نفس به ذات خودش تعقل می کند یا از طریق بالا خانه های قصرش و اشراف بر این بالا خانه ها ادراک می کند می گوید نفس، تجزیه نمی شود. سوال می شود که این دو مطلب چه ربطی به هم دارند؟ با این بیانی که شد ربط آن روشن شد. ایشان نفس را معرفی کرد و گفت نفس، تمام ادراک ها را به عهده دارد سپس به عهده گرفتن ادراکات به چند صورت می شود یکی از آنها تجزیه است یعنی نفس، تجزیه می شود جزئی از آن به سراغ تعقل می رود و جزئی به سراغ ابصار می رود و جزئی از آن به سراغ سمع و هکذا می رود.
مرحوم قاضی سعید این را باطل می کند و می گوید نفس، تجزیه نمی شود چون بسیط است. تعدد هم ندارد و متکثر هم نیست پس باید گفت که خود نفس جامع همه ادراکات است ولی به همان صورتی که بیان شد. گاهی بدون اینکه احتیاج داشته باشد به بالا خانه ی قصرش برود اما گاهی هم احتیاج دارد که به بالا خانه ی قصرش برود ولی در هر صورت همه کاره خود نفس است.
پس نفس، جامع می شود یعنی هم عاقل است هم مبصر هست هم سمیع است هم ذائق است هم شامّ است هم محرّک و... است یعنی جامع همه اینها است. سپس مرحوم قاضی سعید می فرماید از این توجه به جامعیت نفس می توان خداوند ـ تبارک ـ را شناخت به همین جهت گفتند «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از همین جامعیت می توان منتقل شد که نفس تو با اینکه در مراحل پایین وجود است در این حد، جامع است. چه فکر می کنی درباره خدایی که بالاترین مرتبه وجود است او در جامعیت، بی نهایت است.
خلاصه: ابتدا مرحوم قاضی سعید بیان کرد که نفس گاهی در مواد است و ظهورش ظهور تام نیست در آن حالت ادراکاتش به توسط آن مواد انجام می شود. این مطلب در جلسه قبل بیان شد. الان بیان می کند که نفس از مواد بیرون رفته و ظهور تام پیدا کرده است. این که ظهور تام پیدا کرده می گوید همه ادراکاتش برای خودش است وقتی می گوید همه ادراکاتش برای خودش است ولی بعضی را بذاتها و بعضی را به وسیله پلکان درک می کند معلوم می شود که نفس، همه کاره است و در مرحله ادراک، همه کارها را نفس به عهده دارد آن وقت این وضع پیش می آید که چگونه به عهده دارد؟ آیا تجزیه می شود و جزئی را به سراغ آن کار می فرستد و جزئی را به سراغ کار دیگر می فرستد یا بدون تجزیه اینچنین است و نفس به تمام وجودش می آید و ابصار می کند و نفس به تمام وجودش می آید و تعقل می کند. کلّه ابصار و کله تعقل و کلّه سمع است. این مطلب، دومی را تایید می کند. وقتی دومی تایید شود دو مطلب ثابت می شود:
1ـ ثابت می شود که نفس، جامع است.
2ـ ثابت می شود که نفس، در هر مرتبه ای همان است. در مرتبه ابصار، بصیر است و در مرتبه سمع، سمیع است. در مرتبه تعقل عاقل است و هکذا. هم جامعیت دارد هم کلّش سمیع است یعنی اینطور نیست که با جزئی به سمت سمع برود و جزء دیگر را به سمت ابصار بفرستد بلکه کلّش سمیع است ولی در این مرتبه، کلّش بصیر است در آن مرتبه. در مورد جامعیت گفتیم که آیتی از آیات اله است و جامعیت اله را نشان می دهد در مورد اینکه کلش سمیع و کلش بصیر است چگونه است؟ فارابی مطلبی درباره «صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر» بیان می کند در آنجا توضیح می دهد که کلّ خداوند ـ تبارک ـ وجود است. کلش حیّ است و کلّش قدرت است نه اینکه فکر کنی برخی از آن عهده دار قدرت است. اما در بدن ما بخشی عهده دار قدرت است که آن، نیروی محرکه است یک بخشی عهده ابصار است که آن مثلا چشم است. توجه کردید که مرحوم قاضی سعید نفس را همینگونه کرد پس نفس هم از جهت جامعیت، آیت می شود هم از جهت اینکه کلش اینچنین است نه اینکه تجزیه شود. پس «من عرف نفسه فقد عرف ربه» از دو جهت روشن شد.
نکته: در روایت آمده وقتی بنده رو به سمت خدا ـ تبارک ـ می ایستد و نماز می خواند و غافل است و گاهی حواسش نیست و گاهی حواسش است. خداوند ـ تبارک ـ خطاب می کند که ای بنده من، وقتی تو من را می خوانی چنان به تو توجه می کنم که گویا بنده ای جز تو ندارم «یعنی توجه من به تو کامل است، بنده ـ استاد ـ عرض می کنم که کلّش، توجه است. همانطور که کلش علم است» پس می فرماید تو را چه می شود که وقتی توجه به من می کنی حواست به من نیست. بنده می گویم این توجه تامی که خداوند ـ تبارک ـ به ما دارد به خاطر این است که کلّه علم است.
در این روایت که الان بیان کردیم به ذهن می رسد که خدایا خودت من را اینگونه خلق کردی. این مطلب را خود خداوند ـ تبارک ـ می داند. این اعتراضی که خداوند ـ تبارک ـ به ما می کند سفارشی به ما است که تا حد امکان آن توانایی که به تو دادند را به کار بگیر و به سمت من متوجه بشو یعنی حالتِ دستور است نه اینکه خداوند ـ تبارک ـ اعتراض کند که چرا اینطور هستی. خداوند ـ تبارک ـ این قدرت را به من داده که من می توانم از این حواس پرتی بیرون بیایم و توجه خودم را تام تر کنم لذا آن قدرت خودت را بکار بگیر و استفاده کن.
توضیح عبارت
«و اما فی المواد التی ظهرت بتمامها و خلصت من رقّ الماده و فطمت فطامها فلا محاله یکون حینذ ادراکها بذاتها»
ضمیر «ظهرت» به «نفس» برمی گردد. رابط به «التی» در صله «اظهرت بتمامها» را نیاورده در عبارت «التی لم تظهر النفس بکالاتها» در سطر 11 هم رابط را نیاورد.
ترجمه: اما در موادی که در آن مواد، نفس ظاهر شده بتمامها «موادی که نفس، قبلا بود و بعدا بر اثر حرکت جوهری از آن مواد بیرون آمد و ظهور تام پیدا کرد اما ظهور تام نفسانی نه ظهور تام عقلانی» و از بندگی ماده خلاص شد و از ماده بریده شده و جدا شد «و کاملا ظهور پیدا کرد» در این صورت ادراک نفس بذاتها است «و احتیاج ندارد از طریق آن مواد ادراک کند چون در مواد نیست اما در فرض قبل در مواد بود و از طریق آن مواد ادراک و احساس می کرد».
«سواء فی ذلک ما تدرکه بالرجوع الی ذاتها و الذی تدرکه بظهورها من شرفات قصرها»
این عبارت می خواهد بیان کند که تعقلش از طریق ذاتش است و احساس تخیلش هم از طریق ذاتش است پس نفس همه کاره است و «فی وحدتها کل القوی» است.
ترجمه: در این ادراک مساوی است در اینکه بذاتها ادراک می کند «دو گونه ادراک می کند که هر دو بذاتها است ولی» یکی به رجوع به ذاتش است و یکی با بالا رفتن از پلکان و قرار گرفتن در بالکن قصر است «نفس یک ذات است و مرتبه هم ندارد گاهی از این پله بالا می رود و در بالکن باصره قرار می گیرد و گاهی از آن پله بالا می رود در بالکن سامعه قرار می گیرد. یعنی مرتبه با این کار درست می شود نه این که نفس مرتبه ای داشته باشد و آن را در باصره می فرستد بلکه خود نفس در باصره می آید و آنجا مرتبه پیدا می کند».
«شرفات»: جمع «شرفه» است و «شرفه» به معنای کنگره است «شُرَفَ» هم گاهی گفته می شود که جمع «شُرفه» است به معنای بالکن و بالاخانه است. البته معنای کنگره بهتر از معنای بالکن است چون اطراف بالکن دیوار است و قصر از آنها خیلی واضح نیست ولی کنگره ها لبه بام و دیوار قرار می گیرد و اگر کسی آنجا برود قصر را می بیند و تقریبا بر روی پشت بام است».
«اذ لیس معنی قولنا انها تدرک بقواها ان النفس تجزّات بذاتها او بقواها الذاتیه فی هذه المحالّ و تخصصت حسب تجزئه تلک الاحوال»
مرحوم قاضی سعید از اینکه فرمود نفس خودش ادراک می کند چرا وارد این مطلب شد که نفس، تجزیه نمی شود؟ چون وقتی مرحوم قاضی سعید همه کارها را به نفس واگذار کرد این احتمال وجود دارد که نفس، جزئی از خودش را برای ابصار بگذارد و جزئی را برای سمع و هکذا. لذا ایشان می فرماید خود نفس بذاتها می رود نه اینکه جزئی را بفرستد.
ترجمه: وقتی گفته می شود نفس با قوایش ادراک می کند منظور از قوی، خودش است که مرتبه خاص پیدا کرده نه اینکه منظور این باشد که نفس تجزیه پیدا کرد یا قوایش تجزیه پیدا کرد دقت شود که مرحوم قاضی سعید هم تجزیه نفس و هم تجزیه قوا را مطرح کرده است. سوال این است که تجزیه قُوی به چه معنا است؟ قوی خودشان تجزیه هستند. تعبیر به قوی نشان می دهد که چند تا هستند. ولی توجه کنید که مراد قوه ذاتیه نفس است که اگر بخواهد تجزیه شود قوی درست می شود تعبیر ایشان تعبیر به قوی است ولی تعبیر به قوه ذاتیه، مقداری روشن تر است که مرحوم آقا علی حکیم تعبیر به قوه ذاتیه یا گاهی هم تعبیر به قوای ذاتیه می کند حتی معتقد است که در خیال، یک قوه ذاتیه وجود دارد که آن قوه ذاتیه را اگر تنزل بدهید 5 قوه ظاهری بدن حاصل می شود. این حرف، حرف خوبی است. خود خیال هم می بیند هم می شنود و ... . از طریق آنها می گیرد در عین حال خودش این 5 کار را انجام می دهد. ایشان معتقد است که خود قوه خیال یک قوه ذاتیه دارد که هر 5 حاسه با آن قوه ذاتیه ادراک می شوند اگر آن قوه ذاتیه را تنزل بدهید این 5 حاسه می شود. البته بقیه هم این حرف را قبول دارند ولی ایشان تشریح کرده است. در اینجا مراد قوه ذاتیه است که تجزیه نمی شود. نفس هم تجزیه نمی شود.
ترجمه: مراد ما از عبارت «انها تدرک بقواها» این نیست که نفس بذاتها تجزیه شود یا به قوای ذاتیه تجزیه شود در این چند محلّ. و منظور ما این نیست که نفس، متخصص می شود بر حسب آن احوال «مراد از احوال، حالات خاصی است که در جسم وجود دارد». کلمه «احوال» مناسب و هم وزن با« هذه المحال» است و منظورش محلّ است. یعنی این محل، خاصِ استماع است نفس هم وقتی آنجا رفت خصوصیت استماع پیدا می کند و این محل، خاص چشیدن است نفس هم وقتی آنجا رفت خصوصیت چشیدن پیدا می کند. این طور نیست که نفس به حسب این احوال و محل ها تخصص پیدا کند.
«لانها لیست تتجزی فی ذاتها و لا بقواها»
نفس تجزیه نمی شود نه ذاتش و نه قوایش.
«اما الاول فلتجردها»
ذاتِ نفس تجزیه نمی شود به خاطر اینکه ذاتش مجرد است و مجرد، تجزیه نمی شود.
«و اما الثانی فلان تجزئه القوی المختلفه تستلزم الماده لا محاله»
اما قوای نفس تجزیه نمی شود زیرا قوی وقتی تجزیه می شوند ماده می خواهند و ماده آن هم باید برای نفس باشد و چون نفس ظهور تام پیدا می کند ماده نمی خواهد پس اینچنین تجزیه برایش نیست. تجزیه قوی هم برایش نیست.
«و لیست ایضا مدرکه ببعضها شیئا و ببعض آخر امرا آخر و الا لکانت متقدره»
راه دیگری هم وجود دارد که قائل به تجزیه نشویم به این صورت بگوییم که نفس، یک شی است و جزء جزء نشده است ولی اندازه دارد چون اندازه دارد بعض بعض می شود و به بعضی، ادراک ابصاری دارد و به بعضی، ادراک سمعی دارد و هکذا. نه اینکه تجزیه کنیم چون تجزیه مثل این است که بر روی جسم، خط بکشد و ببُرید اما وقتی گفته می شود تجزیه نشود و با بعض خودش این کار را بکند یعنی همانطور به وحدت خودش باقی بماند و متعدد نشود ولی همین که واحد است بعضی از خودش را به این کار وادار کند و بعضی را به کار دیگر وادار کند. ایشان می فرماید این هم باطل است چون اگر چه تعدد نیست ولی تقدّر است یعنی لازم می آید که نفس، متقدّر شود و اندازه پیدا کند و این اندازه را به بعض تقسیم کنید. در وقتی که تقسیم فکی می کنید جزئی را از جزء دیگر جدا می کنید در این حالت، نفس متعدد می شود و ماده می خواهد. اگر بخواهید وحدتش را حفظ کنید و فقط بگویید این واحد، بعضش را برای ابصار می فرستد: «ما گفتیم کلش را برای ابصار می فرستد و کلش سمیع است» مرحوم قاضی سعید می فرماید: این باعث تقدّر نفس است و نفس، مقدار پیدا می کند.
این مطلب درباره نفس که مقدار ندارد قابل تصور نیست اما در اموری که مقدار دارند قابل تصور است مثلا فرض کنید اشیایی که مقدار داشته باشند قسمتی از آن بالا و قسمتی پایین است. آن قسمت بالا برای ابصار است که کار شریف است و قسمت پایین برای کار ضعیف است.
ترجمه: اینطور نیست که نفس با بعضش شیئی «یعنی مبصرات» را ادراک کند و به بعض دیگرش امر دیگری «مثل مسموعات» را ادراک کند. و الا متقدّر می شود «و صاحب قدر می شود در حالی که نفس، اندازه ندارد».
«و لأُوزَر»
اگر «وِزر» خوانده شود به معنای گناه است و اگر «وَزَر» خوانده شود به معنای پناهگاه است. در قرآن ﴿کَلَّا لَاوَزَر﴾ [2]آمده که به معنای اینکه پناهگاه و معبری نیست. در اینجا هم به معنای «پناهگاهی نیست یا گناهی نیست» می باشد. اما اگر «لأُوزر» خوانده شود به چه معنا است؟ «أوزر» معنای مختلف دارد که به معنای بردن و مخفی کردن آمده و ما در اینجا به معنای مخفی کردن می گیریم و اینگونه معنا می شود: مقدر و مخفی می شود «زیرا اگر مقدر شد و مقدار پیدا کرد ماده پیدا می کند وقتی ماده پیدا کرد دوباره خفاء شروع می شود در حالی که ما فرض کردیم نفس به تمامها ظاهر می شود. خفا ندارد و مخفی در ماده نیست در حالی که اگر خفا پیدا کرد مادی می شود و وقتی مادی شد ظهور تامش از بین رفته و مخفی در ماده می شود و خلف فرض هم لازم می آید.
«بل هی بکلها قوه واحده»
این عبارت، اضراب از همه است یعنی نه تجزیه می شود که با جزئش این کار را بکند نه تبعیض می شود که با بعضش این کار را بکند بلکه نفس با کلیتی که دارد یک قوه است که ظهورات مختلف پیدا می کند و مراتب مختلف پیدا می کند.
«فهی مبصره بعین کونها سامعه و انها لامسه بعین کونها ذائقه شامه و عاقله بعین کونها مدرکهً کذلک»
نه اینکه به بخشی مبصر باشد و به بخشی سامع باشد بلکه به عین همان سامع بودن، مبصر هم هست.
«شامه و عاقله بعین کونها مدرکه کذلک» یعنی شامه بعین کونها عاقله و عاقله بعین کونها شامه».
«لکن لم یکن ادراکها للمحسوسات الخارجه عن ذاتها نحواً من الخروج الا بظهورها حسب ما تطهر تلک المحسوسات»
ادراکی که نسبت به معقولات است بیان شد که خارج از ذاتش نیست و به ذات خودش مراجعه می کند و معقولات را در ذات خودش می یابد اما ادراکی که نسبت به محسوسات دارد، محسوسات به نحوی از نفس خارج اند چون نفس، نفس ناطقه است و نفس ناطقه محل صور عقلیه است نه صور محسوسه. محل صور محسوسه، باصره و نیروهای جسمانی است. پس محسوسات باید به نحوی از نفس خارج باشند اما نه اینکه به طور کامل خارج باشند یعنی اصلِ محسوسات و کلّیِ محسوسات را نفس دارد که معقولات است سپس جزئی آنها و اشخاص آنها بیرون از نفس اند نفس باید این کل را بر آن جزئی تطبیق کند وقتی یکی از جزئیات در مقابل پنجره نفس قرار می گیرد نفس، این کلی را بر آن جزئی منطبق می کند و آن جزئی را به عنوان فردی از این کلی می یابد باز هم می بینید از خودش خارج نمی شود ولی یک فعالیتی می کند و آن فعالیت این است که کلیِ موجود در خودش را بر این جزئی حاضر در پنجره قوه ابصار تطبیق می کند و بعد از تطبیق می فهمد ولی نفس در درون خودش این جزئی را دارد ولی در ضمن کلی دارد.
محسوسات کاملا از ذات نفس بیرون نیستند یک نوع خروج دارند «اصل و ریشه و کلی آنها در نفس است ولی خودشان به شخصیت و به محسوس بودنشان و به مادی بودنشان خارج اند پس یک نوع خروجی از نفس دارد».
نفس ظاهر می شود آن جایی که این محسوس، ظاهر شده است محسوس، ظهور ابصاری دارد و نفس در همان محل ابصار ظاهر می شود تا ظهورِ مناسب با آن محسوس پیدا کند و آن محسوس را به توسط آن ظهور مناسب، اداره کند یعنی اینطور نیست که وقتی محسوس، ابصاری است و قابل دیدن است نفس از پنجره گوش وارد شود چون آن محسوس ظهورش با ظهوری که از پنجره گوش حاصل می شود یکسان نیست. ظهور محسوس با ظهوری که نفس از پنجره بصر پیدا می کند مناسب است و روشن می شود لذا نفس می رود تا ظاهر شود در همان جا که محسوس می تواند ظاهر شود یعنی نفس در آن پنجره ای ظاهر می شود که محسوس هم در جلوی آن پنجره ظاهر شده است.
«الا بظهورها حسب ما تظهر تلک المحسوسات»: مگر به ظهور نفس به حسب آنچه که این محسوسات ظاهر می شود یعنی همانطور که این محسوس ظاهر شده نفس هم همانطور ظاهر می شود تا ظهورها مناسب شوند و نفس در این ظهور مناسب بتواند آن ظاهر و آن محسوس را ادراک کند.
«و ذلک لمناسبه بین المدرِک و المدرَک فی موطن الادراک»
«ذلک»: این که می گوییم باید ظهورها مناسب باشند.
ترجمه: این که می گوییم باید ظهورها مناسب باشند به خاطر مناسبت بین مدرِک و مدرَک در موطن ادراک است «و الا ممکن است شی در بیرون موطن ادراک، جسم مادی باشد و مدرِک که نفس است مجرد می باشد اینها از این جهت با هم مناسبت ندارند ولی اگر در موطن ادراک که جمع شود و آن، مدرَک شود و این، مدرِک شود مناسبت پیدا می کند یعنی آن، مبصَر می شود و این، بصیر می شود و مبصَر با بصیر مناسب است بله از موطن ادراک اگر بگذری و کاری به ادراک نداشته باشی می بینی این، نفسِ مجرد است و آن، شیء مادی است که مناسبت ندارند اما در موطن ادراک، مناسبت دارند.
«جُعلت لظهورها مظاهر هی کوّات الحواس و شبائک هی حبائل الاقتناص»
«جعلت» باید جواب «لمّا» مقدر قرار داده شود اگر «ذلک» شود گفته می شود «و لمناسبه بین المدرِک و المدرَک فی موطن الادراک جعلت» که خوب بود ولی «ذلک» نمی گذارد «جعلت» مرتبط به «مناسبه» شود. لذا به این صورت معنا می شود: چون باید بین مدرِک و مدرَک، مناسبت باشد خداوند ـ تبارک ـ پنجره های مختلف آفریده که هر کدام با مدرَکی از مدرَکات مناسبند و نفس در آن پنجره ها حاضر می شود تا مناسبِ آن پنجره را ادراک کند. در پنجره ابصار حاصل می شود تا مبصرات را ادراک کند و در پنجره سمع حاصل می شود تا مسموعات را ادراک کند و هکذا. لذا تعبیر به «جعلت لظهورها مظاهر» می کند یعنی نفس باید ظاهر شود تا بتواند ادراک کند اما کجا ظاهر می شود؟ در این پنجره ها ظاهر می شود. اما پنجره ای که مناسب با آن مدرَک باشد.
«کوات الحواس»: لفظ «کوات» جمع «کوّه» است و «کوّه» به معنای دریچه و پنجره و روزنه است. آن مظاهر، این دریجه ها هستند و نفس باید در این دریچه ها ظاهر شود.
«و شبائک...» این عبارت عطف بر «کوات» است. «شبائک» به معنای شبکه شبکه است که مراد دام است و «حبائل» جمع حباله است که به معنای دام است و اقتناص به معنای شکار است یعنی این مظاهر همان دامهای شکار کردن مدرَکات است و وقتی نفس می خواهد مدرَکات را شکار کند باید از این دامها استفاده کند و خودش در این دامها ظاهر شود تا شکار را به اختیار بگیرد.
«و الا فهی مبصره بکلها سامعه بکلها مدرکه بجمیع الادراکات بتمام ذاتها»
«و الا»: و اگر از این لزومِ مناسبت بین مدرِک و مدرَک که باعث لزوم ظهور نفس در این شبائک می شود بگذریم «یعنی اگر توجه به این شبائک نکنیم» نفس به کلّش مبصِر است ولی ظهورش اقتضا می کند که در این شبکه بیاید. اگر نبود که ظهورش چنین اقتضایی می کرد نفس احتیاجی به این شبکه ها نداشت و به کلش بصیر و به کلش سمیع بود.
«مدرکه بجمیع الادراکات بتمام ذاتها»: تمام ادراکات را به تمام ذات، عهده دار بود نه اینکه ادراکی را با این بخش کند و ادراکی را با آن بخش کند بلکه همه ادراکات را با تمام ذات انجام می داد ولی این که باید به ظاهر، تکّه تکه شود و در پنجره ها و دام ها برود به خاطر این است که باید با هر محسوسی مناسبت پیدا کند و این مناسبتها اقتضا می کند که این در آن دامهایی برود که مناسب آن محسوسات و آن شکارها است.
«و بهذه الجمیعه وردت فی شانها من مدینه العلم و بابه «من عرف نفسه فقد عرف ربه»»
از اینجا می خواهد عبارت معصوم که فرمود «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را معنا کند. نفس ما دو خاصّه دارد که از این جهت می تواند معرِّف اِله باشد یعنی وسیله برای شناخت اله شود نه اینکه شبیه اله باشد زیرا خداوند ـ تبارک ـ شبیه ندارد بلکه آیتِ اله است که با این آیت می تواند اله را معرفی کند و به ما بشناساند. آن دو خاصیت این است که اولاً نفس ما جامع است همانطور که دیدید یک نفس است که هم بصیر و هم علیم و هم سمیع و ... است خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است که یک موجود می باشد و همه کمالات هست. و ثانیا نفس وقتی می خواهد بشنود به تمامش می شنود و می خواهد ببیند به تمامش می بیند یعنی سمع است کلها و ابصار است کلها و وجود است کلها. فارابی گفته خداوند ـ تبارک ـ علم است کله و قدرت است کله و حیات است کله. روایت هم که داریم.
مرحوم قاضی سعید می فرماید: «و بهذه الجمعیه». مراد از «جمعیه» چیست؟ آن را به دو صورت معنا می کنند:
1ـ جامعیت
2ـ پخش نبودن یعنی عالم نبودن به بعض و قادر نبودن به بعض، بلکه عالم بودن به کل و قادر بودن به کل است یعنی کلّش قدرت است و کلّش علم است تا جمع شود. تبعیض و تجزیه نشود و گفته نشود که به جزئش عالم است و به جزئش قادر است بلکه به همین جمعی که هست عالم است یعنی کلّش علم است و کلش قدرت است.
ترجمه: به این جمعیت وارد شده در شان نفس از مدینه العلم که پیامبر است و باب مدینه العلم که حضرت امیر علیه السلام است که فرمودند «من عرف نفسه فقد عرف ربه».
«و بالجمله فهی بذاتها قوه باصره و سامعه الی غیر ذلک من القوی»
پس نفس بذاتها «نه اینکه قوه ی نفس مطرح شود بلکه خود نفس را لحاظ کن» قوه باصره و سامعه و غیر آن است.
گفته می شود که فخر رازی به گردن فلسفه خیلی حق دارد. غزالی و فخر رازی هر دو تصمیم گرفتند که فلسفه را محو کنند و هر چه توانستند اشکال گرفتند. غزالی ابتدا مقاصد الفلسفه را نوشت تا بگوید من فلسفه را می فهمم و بعدا تهافت الفلاسفه را نوشت تا کسی نگوید تهافت الفلسفه را از روی نفهمی نوشته. فخر رازی هم مباحث مشرقیه را نوشت که شفا را توضیح داد و خوب توضیح داده و شرح کاملی بر شفا است ولی در همه جا اشکال کرده. یکی از حقوقی که فخر رازی به گردن فلسفه دارد همین اشکالاتی است که در باب ادراکات کرده. اگر به کتاب مباحث مشرقیه اش مراجعه کنید در هر ادراکی که وارد شده چه ابصار چه سمع و... اشکال کرده که نه لامسه و نه سامعه و ... داریم فقط یک نفس است و همه کارها را همین نفس می کند و احتیاجی به قوا نیست.
ولی فخر رازی قاعده الواحد را قبول نداشت و 6 اشکال بر قاعده الواحد کرده و معتقد بود که واحد می تواند کارهای متعدد کند. نفس واحد می تواند همه کارها را انجام دهد و مشکلی ندارد ولی مرحوم صدرا قاعده الواحد را قبول داشت و نمی توانست بگوید نفس واحد، این همه کار انجام می دهد باید با یک راهی آن را حل می کرد. لذا مرحوم صدرا برای نفس، حیثیت و مراتب درست کرد که آن حیثیت همان پنجره هایی است که ایشان می گوید و مشکل قاعده الواحد حل شد یعنی تقریبا می توان گفت که زیر بنای حرف مرحوم صدرا را فخر رازی درست کرد اگر فخر رازی بر مشاء آن اشکال را نمی کرد مرحوم صدرا مساله را به این صورت حل نمی کرد.
بنابراین فخر رازی بسیار به گردن فلسفه حق دارد و تقدیر بر این بود که خدا ـ تبارک ـ بعد از فخر رازی، مرحوم خواجه را آورد و اگر خواجه نمی آمد غزالی و فخر رازی واقعاً بساط فلسفه را جمع کرده بودند و او آمد بساط فلسفه را پهن کرد و کلام را با فلسفه مخلوط کرد.

---